第一篇：馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》審查報(bào)告
馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》審查報(bào)告
陳寅恪
馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)審查報(bào)告
竊查此書(shū)，取材謹(jǐn)嚴(yán)，持論精確，允宜列入清華叢書(shū)，以貢獻(xiàn)於學(xué)界。茲將其優(yōu)點(diǎn)概括言之：凡著中國(guó)古代哲學(xué)史者，其對(duì)於古人之學(xué)說(shuō)，應(yīng)具瞭解之同情，方可下筆.蓋古人著書(shū)立說(shuō)，皆有所爲(wèi)而發(fā)；故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明瞭，則其學(xué)說(shuō)不易評(píng)論。而古代哲學(xué)家去今數(shù)千年，其時(shí)代之真相，極難推知。吾人今日可依據(jù)之材料，僅當(dāng)時(shí)所遺存最小之一部；欲藉此殘餘斷片，以窺測(cè)其全部結(jié)構(gòu)，必須備藝術(shù)家欣賞古代繪畫(huà)雕刻之眼光及精神，然後古人立說(shuō)之用意與物件，始可以真瞭解。所謂真瞭解者，必神遊冥想，與立說(shuō)之古人，處?kù)锻痪辰�，而�?duì)於其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評(píng)其學(xué)說(shuō)之是非得失，而無(wú)隔閡膚廓之論。否則數(shù)千年前之陳言舊說(shuō)，與今日之情勢(shì)迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此種同情之態(tài)度，最易流于穿鑿傅會(huì)之惡習(xí)；因今日所得見(jiàn)之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經(jīng)過(guò)解釋及排比之程式，絕無(wú)哲學(xué)史之可言。然若加以聯(lián)貫綜合之搜集，及統(tǒng)系條理之整理，則著者有意無(wú)意之間，往往依其自身所遭際之時(shí)代，所居處之環(huán)境，所熏染之學(xué)說(shuō)，以推測(cè)解釋古人之意志。由此之故，今日之談中國(guó)古代哲學(xué)者，大抵即談其今日自身之哲學(xué)者也；所著之中國(guó)哲學(xué)史者，即其今日自身之哲學(xué)史者也。其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學(xué)說(shuō)之真相愈遠(yuǎn)；此弊至今日之談墨學(xué)而極矣。今日之墨學(xué)者，任何古書(shū)古字，絕無(wú)依據(jù)，亦可隨其一時(shí)偶然興會(huì)，而爲(wèi)之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比；此近日中國(guó)號(hào)稱整理國(guó)故之普通狀況，誠(chéng)可爲(wèi)長(zhǎng)歎息者也。今欲求一中國(guó)古代哲學(xué)史，能矯傅會(huì)之惡習(xí)，而具瞭解之同情者，則馮君此作庶幾近之；所以宜加以表?yè)P(yáng)，爲(wèi)之流布者，其理由實(shí)在於是。至於馮君之書(shū)，其取用材料，亦具通識(shí)，請(qǐng)略言之：以中國(guó)今日之考據(jù)學(xué)，已足辨別古書(shū)之真僞；然真僞者，不過(guò)相對(duì)問(wèn)題，而最要在能審定僞材料之時(shí)代及作者而利用之。蓋僞材料亦有時(shí)與真材料同一可貴.如某種僞材料，若逕認(rèn)爲(wèi)其所依託之時(shí)代及作者之真産物，固不可也；但能考出其作僞時(shí)代及作者，即據(jù)以說(shuō)明此時(shí)代及作者之思想，則變爲(wèi)一真材料矣。中國(guó)古代史之材料，如儒家及諸子等經(jīng)典，皆非一時(shí)代一作者之産物。昔人籠統(tǒng)認(rèn)爲(wèi)一人一時(shí)之作，其誤固不俟論。今人能知其非一人一時(shí)之所作，而不知以縱貫之眼光，視爲(wèi)一種學(xué)術(shù)之叢書(shū)，或一宗傳燈之語(yǔ)錄，而齗齗致辯於其橫切方面，此亦缺乏史學(xué)之通識(shí)所致。而馮君之書(shū)，獨(dú)能於此別具特識(shí)，利用材料，此亦應(yīng)爲(wèi)表彰者也。若推此意而及于中國(guó)之史學(xué)，則史論者，治史者皆認(rèn)爲(wèi)無(wú)關(guān)史學(xué)而且有害者也；然史論之作者，或有意或無(wú)意，其發(fā)爲(wèi)言論之時(shí)，即已印入作者及其時(shí)代之環(huán)境背景，實(shí)無(wú)異於今日新聞紙之社論時(shí)評(píng)，若善用之，皆有助於考史。故蘇子瞻之史論，北宋之政論也；胡致堂之史論，南宋之政論也；王船山之史論，明末之政論也。今日取諸人論史之文，與舊史互證，當(dāng)日政治社會(huì)情勢(shì)，益可藉此增加瞭解，此所謂廢物利用，蓋不僅能供習(xí)文者之摹擬練習(xí)而已也。若更推論及於文藝批評(píng)，如紀(jì)曉嵐之批評(píng)古人詩(shī)集，輒加塗抹，詆爲(wèi)不通，初怪其何以狂妄至是。後讀清高宗禦制詩(shī)集，頗疑其有所爲(wèi)而發(fā)；此事固難證明，或亦間接與時(shí)代性有關(guān)，斯又利用材料之別一例也。寅恪承命審查馮君之書(shū)，謹(jǐn)具報(bào)告書(shū)，並附著推論之余義於後，以求教正焉。
六月十一日 ------------------------------------------------
馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)審查報(bào)告
此書(shū)上卷寅恪曾任審查。認(rèn)爲(wèi)取材精審，持論正確.自刊佈以來(lái)，評(píng)論贊許，以爲(wèi)實(shí)近年吾國(guó)思想史之有數(shù)著作，而信寅恪前言之非阿私所好。今此書(shū)繼續(xù)完成，體例宗旨，仍複與前卷「冊(cè)」一貫。允宜速行刊佈，以滿足已讀前卷「冊(cè)」者之希望，而使《清華叢書(shū)》中得一美備之著作。是否有當(dāng)，尚乞鑒定是幸！寅恪於審查此書(shū)之餘，並略述所感，以求教正。佛教經(jīng)典言：“佛爲(wèi)一大事因緣出現(xiàn)於世�！敝袊�(guó)自秦以後，迄於今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只爲(wèi)一大事因緣，即新儒學(xué)之産生，及其傳衍而已。此書(shū)于朱子之學(xué)多所發(fā)明。昔閻百詩(shī)在清初以辨僞觀念、陳蘭甫在清季以考據(jù)觀念，而治朱子之學(xué)，皆有所創(chuàng)獲.今此書(shū)作者取西洋哲學(xué)觀念，以闡明紫陽(yáng)之學(xué)，宜其成系統(tǒng)而多新解。然新儒家之産生，關(guān)於道教之方面，如新安之學(xué)說(shuō)，其所受影響甚深且遠(yuǎn).自來(lái)述之者皆無(wú)愜意之作。近日當(dāng)盤(pán)大定推論儒道之關(guān)係，所說(shuō)甚繁，（《東洋文庫(kù)本》）仍多未能解決之問(wèn)題.蓋道藏之秘笈，迄今無(wú)專(zhuān)治之人，而晉、南北朝、隋、唐、五代數(shù)百年間，道教變遷傳衍之始末，及其與儒佛二家互相關(guān)係之事實(shí)，尚有待於研究。此則吾國(guó)思想史上前修所遺之缺憾，更有俟於後賢追補(bǔ)者也。南北朝時(shí)即有儒釋道三教之目；（北周衛(wèi)元嵩撰《齊三教論》七卷「。」見(jiàn)《舊唐書(shū)？「肆柒」經(jīng)籍志「下」》）至李唐之世，遂成固定之制度。如國(guó)家有慶典，則召集三教之學(xué)士「，」講論于殿廷，是其一例。故自晉至今，言中國(guó)之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實(shí)，驗(yàn)以今世之人情，則三教之說(shuō)，要爲(wèi)不易之論。儒者在古代本爲(wèi)典章學(xué)術(shù)所寄託之專(zhuān)家。李斯受荀卿之學(xué)，佐成秦治。秦之法制實(shí)儒家一派學(xué)說(shuō)之所附系「擊」。《中庸》之“車(chē)同軌，書(shū)同文，行同倫”，（即太史公所謂：“至始皇乃能並冠帶之倫”之倫）爲(wèi)儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以實(shí)現(xiàn)之也。漢承秦業(yè)，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至?xí)x以後，法律與禮經(jīng)並稱，儒家《周官》之學(xué)說(shuō)悉采「採(cǎi)」入法典。夫政治社會(huì)一切公私行動(dòng)莫不與法典相關(guān)，而法典爲(wèi)儒家學(xué)說(shuō)具體之實(shí)現(xiàn).故二千年來(lái)華夏民族所受儒家學(xué)說(shuō)之影響最深最巨「鉅」者，實(shí)在制度法律公私生活之方面；而關(guān)於學(xué)說(shuō)思想之方面，或轉(zhuǎn)有不如佛道二教者。如六朝士大夫號(hào)稱曠達(dá)，而夷考其實(shí)，往往篤孝義之行，嚴(yán)家諱之禁，此皆儒家之教訓(xùn)，固無(wú)預(yù)於佛老之玄風(fēng)者也。釋迦之教義，無(wú)父無(wú)君，與吾國(guó)傳統(tǒng)之學(xué)說(shuō)，存在之制度無(wú)一不相衝突。輸入之後，若久不變易「，」則決難保持。是以佛教學(xué)說(shuō)能于「於」吾國(guó)思想史上「，」發(fā)生重大久長(zhǎng)之影響者，皆經(jīng)國(guó)人吸收改造之過(guò)程。其忠實(shí)輸入不改本來(lái)面目者，若玄奘唯識(shí)之學(xué)，雖震蕩「動(dòng)」一時(shí)之人心，而卒歸於消沈歇絕.近雖有人焉，欲燃「然」其死灰；疑終不能複「復(fù)」振，「。」其故匪他，以性質(zhì)與環(huán)境互相方圓鑿枘，勢(shì)不得不然也。六朝以後之道教，包羅至廣，演變至繁。不以儒教之偏重政治社會(huì)制度，故思想上尤易融貫吸收。凡新儒家之學(xué)說(shuō)，似無(wú)不有道教或與道教有關(guān)之佛教爲(wèi)之先導(dǎo)。如天臺(tái)「臺(tái)」宗者，佛教宗派中道教意義最富之一宗也。（其創(chuàng)造者慧思所作誓願(yuàn)文，最足表現(xiàn)其思想。至於北宋真宗時(shí)「，」日本傳來(lái)之《大乘止觀法門(mén)》一書(shū)，乃依據(jù)《大乘起信論》者�？窒等A嚴(yán)宗盛後，天臺(tái)「臺(tái)」宗僞託南嶽而作。故此書(shū)只可認(rèn)爲(wèi)天臺(tái)「臺(tái)」宗後來(lái)受華嚴(yán)宗影響之史料，而不能據(jù)以論南嶽之思想也。）其宗徒梁敬之與李習(xí)之之關(guān)係，實(shí)啓新儒家開(kāi)創(chuàng)之動(dòng)機(jī).北宋之智圓提倡《中庸》，甚至以僧徒而號(hào)中庸子，並自爲(wèi)傳以述其義.（孤山（（閒居編））其年代猶在司馬君實(shí)作《中庸廣義》之前。（孤山卒于宋真宗乾興元年，年四十七）似亦于宋代新儒家爲(wèi)先覺(jué).二者之間「，」其關(guān)係如何，且不詳論。然舉此一例，已足見(jiàn)新儒家産生之問(wèn)題，猶有未發(fā)之覆在也。至道教對(duì)輸入之思想，如佛教摩尼教等，無(wú)不儘量吸收。然仍不忘其本來(lái)民族之地位。既融成一家之說(shuō)以後，則堅(jiān)持夷夏之論，以排斥外來(lái)之教義.此種思想上之態(tài)度，自六朝時(shí)亦已如此。雖似相反，而實(shí)足以相成。從來(lái)新儒家即繼承此種遺業(yè)而能大成者。竊疑中國(guó)自今日以後，即使能忠實(shí)輸入北美或東歐之思想，
其結(jié)局當(dāng)亦等於玄奘唯識(shí)之學(xué)，在吾國(guó)思想史上既不能居最高之地位，且亦終歸於歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來(lái)之學(xué)說(shuō)，一方面不忘本來(lái)民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所詔「昭」示者也。寅恪平生爲(wèi)不古不今之學(xué)，思想囿于咸豐同治之世，議論近乎（曾）「」湘鄉(xiāng)（張）「」南皮之間，承審查此書(shū)，草此報(bào)告，陳述所見(jiàn)，殆所謂“以新瓶而裝舊酒”者。誠(chéng)知舊酒味酸「，」而「人」莫肯售「酤」，姑注于「於」新瓶之底，以求一嘗，可乎？
（後學(xué)劉偉錄自馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》）
（三聯(lián)書(shū)店二00一年《陳寅恪集》之《金明館叢稿二編》頁(yè)二八五，原載一九三四年八月商務(wù)印書(shū)館馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史，蕭瀚二00三年十一月二十九日校劉偉電子版，並改為繁體字版，文中黑框?yàn)槿?lián)版的校對(duì)內(nèi)容）
第二篇：02 馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》審查報(bào)告
馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》審查報(bào)告
陳寅恪
馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)審查報(bào)告
竊查此書(shū)，取材謹(jǐn)嚴(yán)，持論精確，允宜列入清華叢書(shū)，以貢獻(xiàn)于學(xué)界。茲將其優(yōu)點(diǎn)概括書(shū)立說(shuō)，皆有所為而發(fā)；故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明了，則其學(xué)說(shuō)不易評(píng)論。而古代哲學(xué)家去今數(shù)千年，其時(shí)代之真相，極難推知。吾人今日可依據(jù)之材料，僅當(dāng)時(shí)所遺存最小之一部；欲藉此殘余斷片，以窺測(cè)其全部結(jié)構(gòu)，必須備藝術(shù)家欣賞古代繪畫(huà)雕刻之眼光及精神，然后古人立說(shuō)之用意與對(duì)象，始可以真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說(shuō)之古人，處于同一境界，而對(duì)于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評(píng)其學(xué)說(shuō)之是非得失，而無(wú)隔閡膚廓之論。否則數(shù)千年前之陳言舊說(shuō)，與今日之情勢(shì)迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此種同情之態(tài)度，最易流于穿鑿傅會(huì)之惡習(xí)；因今日所得見(jiàn)之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經(jīng)過(guò)解釋及排比之程序，絕無(wú)哲學(xué)史之可言。然若加以聯(lián)貫綜合之搜集，及統(tǒng)系條理之整理，則著者有意無(wú)意之間，往往依其自身所遭際之時(shí)代，所居處之環(huán)境，所熏染之學(xué)說(shuō)，以推測(cè)解釋古人之意志。由此之故，今日之談中國(guó)古代哲學(xué)者，大抵即談其今日自身之哲學(xué)者也；所著之中國(guó)哲學(xué)史者，即其今日自身之哲學(xué)史者也。其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學(xué)說(shuō)之真相愈遠(yuǎn)；此弊至今日之談墨學(xué)而極矣。今日之墨學(xué)者，任何古書(shū)古字，絕無(wú)依據(jù)，亦可隨其一時(shí)偶然興會(huì)，而為之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比；此近日中國(guó)號(hào)稱整理國(guó)故之普通狀況，誠(chéng)可為長(zhǎng)嘆息者也。今欲求一中國(guó)古代哲學(xué)史，能矯傅會(huì)之惡習(xí)，而具了解之同情者，則馮君此作庶幾近之；所以審定偽材料之時(shí)代及作者而利用之。蓋偽材料亦有時(shí)與真材料同一可貴。如某種偽材料，若徑認(rèn)為其所依托之時(shí)代及作者之真產(chǎn)物，固不可也；但能考出其作偽時(shí)代及作者，即據(jù)以說(shuō)明此時(shí)代及作者之思想，則變?yōu)橐徽娌牧弦�。中�?guó)古代史之材料，如儒家及諸子等經(jīng)典，皆非一時(shí)代一作者之產(chǎn)物。昔人籠統(tǒng)認(rèn)為一人一時(shí)之作，其誤固不俟論。今人能知其非一人一時(shí)之所作，而不知以縱貫之眼光，視為一種學(xué)術(shù)之叢書(shū)，或一宗傳燈之語(yǔ)錄，而龂龂致辯于其橫切方面，此亦缺乏史學(xué)之通識(shí)所致。而馮君之書(shū)，獨(dú)能于此別具特識(shí)，利用材料，此亦應(yīng)為表彰者也。若推此意而及于中國(guó)之史學(xué)，則史論者，治史者皆認(rèn)為無(wú)關(guān)史學(xué)而且有害者也；然史論之作者，或有意或無(wú)意，其發(fā)為言論之時(shí)，即已印入作者及其時(shí)代之環(huán)境背景，實(shí)無(wú)異于今日新聞紙之社論時(shí)評(píng)，若善用之，皆有助于考史。故蘇子瞻之史論，北宋之政論也；胡致堂之史論，南宋之政論也；王船山之史論，明末之政論也。今日取諸人論史之文，與舊史互證，當(dāng)日政治社會(huì)情勢(shì)，益可藉此增加了解，此所謂廢物利用，蓋不僅能供習(xí)文者之摹擬練習(xí)而已也。若更推論及于文藝批評(píng)，如紀(jì)曉嵐之批評(píng)古人詩(shī)集，輒加涂抹，詆為不通，初怪其何以狂妄至是。后讀清高宗御制詩(shī)集，頗疑其有所為而發(fā)；此事固難證明，或亦間接與時(shí)代性有關(guān)，斯又利用材料之別一例也。寅恪承命審查馮君之書(shū)，謹(jǐn)具報(bào)告書(shū)，并附著推論之余義于后，以求教正焉。
六月十一日 ------------------------------------------------
馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)審查報(bào)告
此書(shū)上卷寅恪曾任審查。認(rèn)為取材精審，持論正確。自刊布以來(lái)，評(píng)論贊許，以為實(shí)近年吾國(guó)思想史之有數(shù)著作，而信寅恪前言之非阿私所好。今此書(shū)繼續(xù)完成，體例宗旨，仍復(fù)與前卷「冊(cè)」一貫。允宜速行刊布，以滿足已讀前卷「冊(cè)」者之希望，而使《清華叢書(shū)》中得一美備之著作。是否有當(dāng)，尚乞鑒定是幸！寅恪于審查此書(shū)之余，并略述所感，以求教正。佛教經(jīng)典言：“佛為一大事因緣出現(xiàn)于世�！敝袊�(guó)自秦以后，迄于今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只為一大事因緣，即新儒學(xué)之產(chǎn)生，及其傳衍而已。此書(shū)于朱子之學(xué)多所發(fā)明。昔閻百詩(shī)在清初以辨?zhèn)斡^念、陳蘭甫在清季以考據(jù)觀念，而治朱子之學(xué)，皆有所創(chuàng)獲。今此書(shū)作者取西洋哲學(xué)觀念，以闡明紫陽(yáng)之學(xué)，宜其成系統(tǒng)而多新解。然新儒家之產(chǎn)生，關(guān)于道教之方面，如新安之學(xué)說(shuō)，其所受影響甚深且遠(yuǎn)。自來(lái)述之者皆無(wú)愜意之作。近日當(dāng)盤(pán)大定推論儒道之關(guān)系，所說(shuō)甚繁，（《東洋文庫(kù)本》）仍多未能解決之問(wèn)題。蓋道藏之秘籍，迄今無(wú)專(zhuān)治之人，而晉、南北朝、隋、唐、五代數(shù)百年間，道教變遷傳衍之始末，及其與儒佛二家互相關(guān)系之事實(shí)，尚有待于研究。此則吾國(guó)思想史上前修所遺之缺憾，更有俟于后賢追補(bǔ)者也。南北朝時(shí)即有儒釋道三教之目；（北周衛(wèi)元嵩撰《齊三教論》七卷「�！挂�(jiàn)《舊唐書(shū)？「肆柒」經(jīng)籍志「下」》）至李唐之世，遂成固定之制度。如國(guó)家有慶典，則召集三教之學(xué)士「，」講論于殿廷，是其一例。故自晉至今，言中國(guó)之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實(shí)，驗(yàn)以今世之人情，則三教之說(shuō)，要為不易之論。儒者在古代本為典章學(xué)術(shù)所寄托之專(zhuān)家。李斯受荀卿之學(xué)，佐成秦治。秦之法制實(shí)儒家一派學(xué)說(shuō)之所附系「擊」�！吨杏埂分败�(chē)同軌，書(shū)同文，行同倫”，（即太史公所謂：“至始皇乃能并冠帶之倫”之倫）為儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以實(shí)現(xiàn)之也。漢承秦業(yè)，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至?xí)x以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家《周官》之學(xué)說(shuō)悉采「采」入法典。夫政治社會(huì)一切公私行動(dòng)莫不與法典相關(guān)，而法典為儒家學(xué)說(shuō)具體之實(shí)現(xiàn)。如六朝士大夫號(hào)稱曠達(dá)，而夷考其實(shí)，往往篤孝義之行，嚴(yán)家諱之禁，此皆儒家之教訓(xùn)，固無(wú)預(yù)于佛老之玄風(fēng)者也。釋迦之教義，無(wú)父無(wú)君，與吾國(guó)傳統(tǒng)之學(xué)說(shuō)，存在之制度無(wú)一不相沖突。輸入之后，若久不變易「，」則決難保持。是以佛教學(xué)說(shuō)能于「于」吾國(guó)思想史上「，」發(fā)生重大久長(zhǎng)之影響者，皆經(jīng)國(guó)人吸收改造之過(guò)程。其忠實(shí)輸入不改本來(lái)面目者，若玄奘唯識(shí)之學(xué)，雖震蕩「動(dòng)」一時(shí)之人心，而卒歸于消沈歇絕。近雖有人焉，欲燃「然」其死灰；疑終不能復(fù)「復(fù)」振，「。與環(huán)境互相方圓鑿枘，勢(shì)不得不然也。六朝以后之道教，包羅至廣，演變至繁。不以儒教之偏重政治社會(huì)制度，故思想上尤易融貫吸收。凡新儒家之學(xué)說(shuō)，似無(wú)不有道教或與道教有關(guān)之佛教為之先導(dǎo)。如天臺(tái)「臺(tái)」宗者，佛教宗派中道教意義最富之一宗也。（其創(chuàng)造者慧思所作誓愿文，最足表現(xiàn)其思想。至于北宋真宗時(shí)「，」日本傳來(lái)之《大乘止觀法門(mén)》一書(shū)，乃依據(jù)《大乘起信論》者�？窒等A嚴(yán)宗盛后，天臺(tái)「臺(tái)」宗偽托南岳而作。故此書(shū)只可認(rèn)為天臺(tái)「臺(tái)」宗后來(lái)受華嚴(yán)宗影響之史料，而不能據(jù)以論南岳之思想也。）其宗徒梁敬之與李習(xí)之之關(guān)系，實(shí)啟新儒家開(kāi)創(chuàng)之動(dòng)機(jī)。北宋之智圓提倡《中庸》，甚至以僧徒而號(hào)中庸子，并自為傳以述其義。孤山《閑居編》其年代猶在司馬君實(shí)作《中庸廣義》之前。（孤山卒于宋真宗干興元年，年四十七）似亦于宋代新儒家為先覺(jué)。二者之間「，」其關(guān)系如何，且不詳論。然舉此一例，已足見(jiàn)新儒家產(chǎn)生之問(wèn)題，猶有未發(fā)之覆在也。至道教對(duì)輸入之思想，如佛教、摩尼教等，無(wú)不盡量吸收。然仍不忘其本來(lái)民族之地位。既融成一家之說(shuō)以后，則堅(jiān)持夷夏之論，以排斥外來(lái)之教義。此種思想上之態(tài)度，自六朝時(shí)亦已如此。雖似相反，而實(shí)足以相成。
入北美或東歐之思想，其結(jié)局當(dāng)亦等于玄奘唯識(shí)之學(xué)，在吾國(guó)思想史上既不能居最高之地位，說(shuō)，一方面不忘本來(lái)民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所詔「昭」示者也。寅恪平生為不古不今之學(xué)，思想囿于咸豐同治之世，議論近乎（曾）「」湘鄉(xiāng)（張）「」南皮之間，承審查此書(shū)，草此報(bào)告，陳述所見(jiàn)，殆所謂“以新瓶而裝舊酒”者。誠(chéng)知舊酒味酸「，」而「人」莫肯售「酤」，姑注于「于」新瓶之底，以求一嘗，可乎？
（后學(xué)劉偉錄自馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》）
（三聯(lián)書(shū)店二00一年《陳寅恪集》之《金明館叢稿二編》頁(yè)二八五，原載一九三四年八月商務(wù)印書(shū)館馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史，蕭瀚二00三年十一月二十九日校劉偉電子版，并改為繁體字版，文中黑框?yàn)槿?lián)版的校對(duì)內(nèi)容）
第三篇：陳寅恪：馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史審查報(bào)告
陳寅�。厚T友蘭中國(guó)哲學(xué)史上冊(cè)審查報(bào)告
竊查此書(shū)，取材謹(jǐn)嚴(yán)，持論精確，允宜列入清華叢書(shū)，以貢獻(xiàn)于學(xué)界。茲將其優(yōu)點(diǎn)概括言之，凡著中國(guó)古代哲學(xué)史者，其對(duì)于古人之學(xué)說(shuō)，應(yīng)具了解之同情，方可下筆。蓋古人著書(shū)立說(shuō)，皆有所為而發(fā)。故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明了，則其學(xué)說(shuō)不易評(píng)論，而古代哲學(xué)家去今數(shù)千年，其時(shí)代之真相，極難推知。吾人今日可依據(jù)之材料，僅為當(dāng)時(shí)所遺存最小之一部，欲藉此殘余斷片，以窺測(cè)其全部結(jié)構(gòu)，必須備藝術(shù)家欣賞古代繪畫(huà)雕刻之眼光及精神，然后古人立說(shuō)之用意與對(duì)象，始(更多精彩文章請(qǐng)關(guān)注好 范文網(wǎng)：www.seogis.com)可以真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說(shuō)之古人，處于同一境界，而對(duì)于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評(píng)其學(xué)說(shuō)之是非得失，而無(wú)隔閡膚廓之論。否則數(shù)千年前之陳言舊說(shuō)，與今日之情勢(shì)迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎?但此種同情之態(tài)度，最易流于穿鑿傅會(huì)之惡習(xí)。因今日所得見(jiàn)之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經(jīng)過(guò)解釋及排比之程序，絕無(wú)哲學(xué)史之可言。然若加以聯(lián)貫綜合之搜集及統(tǒng)系條理之整理，則著者有意無(wú)意之間，往往依其自身所遭際之時(shí)代，所居處之環(huán)境，所薰染之學(xué)說(shuō)，以推測(cè)解釋古人之意志。由此之故，今日之談中國(guó)古代哲學(xué)者，大抵即談其今日自身之哲學(xué)者也。所著之中國(guó)哲學(xué)史者，即其今日自身之哲學(xué)史者也。其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學(xué)說(shuō)之真相愈遠(yuǎn)。此弊至今日之談墨學(xué)而極矣。今日之墨學(xué)者，任何古書(shū)古字，絕無(wú)依據(jù)，亦可隨其一時(shí)偶然興會(huì)，而為之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比。此近日中國(guó)號(hào)稱整理國(guó)故之普通狀況，誠(chéng)可為長(zhǎng)嘆息者也。今欲求一中國(guó)古代哲學(xué)史，能矯傅會(huì)之惡習(xí)，而具了解之同情者，則馮君此作庶幾近之。所以宜加以表?yè)P(yáng)，為之流布者，其理由實(shí)在于是。至于馮君之書(shū)，其取用材料，亦具通識(shí)，請(qǐng)略言之。以中國(guó)今日之考據(jù)學(xué)，已足辨別古書(shū)之真?zhèn)�。然真�(zhèn)握撸贿^(guò)相對(duì)問(wèn)題，而最要在能審定偽材料之時(shí)代及作者，而利用之。蓋偽材料亦有時(shí)與真材料同一可貴。如某種偽材料，若逕認(rèn)為其所依托之時(shí)代及作者之真產(chǎn)物，固不可也。但能考出其作偽時(shí)代及作者，即據(jù)以說(shuō)明此時(shí)代及作者之思想，則變?yōu)橐徽娌牧弦�。中�?guó)古代史之材料，如儒家及諸子等經(jīng)典，皆非一時(shí)代一作者之產(chǎn)物。昔人籠統(tǒng)認(rèn)為一人一時(shí)之作，其誤固不俟論。今人能知其非一人一時(shí)之所作，而不知以縱貫之眼光，視為一種學(xué)術(shù)之叢書(shū)，或一宗傳燈之語(yǔ)錄，而斷斷致辯于其橫切方面。此亦缺乏史學(xué)之通識(shí)所致。而馮君之書(shū)，獨(dú)能于此別具特識(shí)，利用材料，此亦應(yīng)為表彰者也。若推此意而及于中國(guó)之史學(xué)，則史論者，治史者皆認(rèn)為無(wú)關(guān)史學(xué)，而且有害者也。然史論之作者，或有意，或無(wú)意，其發(fā)為言論之時(shí)，即已印入作者及其時(shí)代之環(huán)境背景，實(shí)無(wú)異于今日新聞紙之社論時(shí)評(píng)。若善用之，皆有助于考史。故蘇子瞻之史論，北宋之政論也；胡致堂之史論，南宋之政淪也；王船山之史論，明末之政論也。今日取諸人論史之文，與舊史互證，當(dāng)日政治社會(huì)情勢(shì)，益可藉此增加了解，此所謂廢物利用，蓋不僅能供習(xí)文者之摹擬練習(xí)而已也。若更推論及于文藝批評(píng)，如紀(jì)曉嵐之批評(píng)古人詩(shī)集，輒加涂抹，詆為不通。初怪其何以狂妄至是，后讀清高宗御制詩(shī)集，頗疑有其所為而發(fā)。此事固難證明，或亦間接與時(shí)代性有關(guān)，斯又利用材料之別一例也。寅恪承命審查馮君之作，謹(jǐn)具報(bào)告書(shū)，并附著推論之余義于后，以求教正焉。
選自《金明館叢稿二編》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店201*年版
馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告
陳寅恪
此書(shū)上卷寅恪曾任審查。認(rèn)為取材精審，持論正確。自刊布以來(lái)，評(píng)論贊許，以為實(shí)近年吾國(guó)思想史之有數(shù)著作，而信寅恪前言之非阿私所好。今此書(shū)繼續(xù)完成，體例宗旨，仍復(fù)與前冊(cè)一貫。允宜速行刊布，以滿足已讀前冊(cè)者之希望，而使清華叢書(shū)中得一美備之著作。是否有當(dāng)，尚乞鑒定是幸！寅恪于審查此書(shū)之余，并略述所感，以求教正。
佛教經(jīng)典言：“佛為一大事因緣出現(xiàn)于世�！敝袊�(guó)自秦以后，迄于今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只為一大事因緣，即新儒學(xué)之產(chǎn)生，及其傳衍而已。此書(shū)于朱子之學(xué)，多所發(fā)明。昔閻百詩(shī)在清初以辨?zhèn)斡^念，陳蘭甫在清季以考據(jù)觀念，而治朱子之學(xué)，皆有所創(chuàng)獲。今此書(shū)作者，取西洋哲學(xué)觀念，以闡明紫陽(yáng)之學(xué)，宜其成系統(tǒng)而多新解。然新儒家之產(chǎn)生，關(guān)于道教之方面，如新安之學(xué)說(shuō)，其所受影響甚深且遠(yuǎn)。自來(lái)述之者，皆無(wú)愜意之作。近日常盤(pán)大定推論儒道之關(guān)系，所說(shuō)甚繁（東洋文庫(kù)本），仍多未能解決之問(wèn)題。蓋道藏之秘籍，迄今無(wú)專(zhuān)治之人，而晉南北朝隋唐五代數(shù)百年間，道教變遷傳衍之始末及其與儒佛二家互相關(guān)系之事實(shí)，尚有待于研究。此則吾國(guó)思想史上前修所遺之缺憾，更有俟于后賢之追補(bǔ)者也。南北朝時(shí)，即有儒釋道三教之目，（北周衛(wèi)元嵩撰齊三教論七卷。見(jiàn)舊唐書(shū)肆柒經(jīng)籍志下。）至李唐之世，遂成固定之制度。如國(guó)家有慶典，則召集三教之學(xué)士，講論于殿廷，是其一例。故自晉至今，言中國(guó)之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實(shí)，驗(yàn)以今世之人情，則三教之說(shuō)，要為不易之論。儒者在古代本為典章學(xué)術(shù)所寄托之專(zhuān)家。李斯受荀卿之學(xué)，佐成秦治。秦之法制實(shí)儒家一派學(xué)說(shuō)之所附系。中庸之“車(chē)同軌，書(shū)同文，行同倫。”（即太史公所謂“至始皇乃能并冠帶之倫”之“倫”。）為儒家理想之制度，而于秦始皇之身，而得以實(shí)現(xiàn)之也。漢承秦業(yè)，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至?xí)x以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家周官之學(xué)說(shuō)悉采入法典。夫政治社會(huì)一切公私行動(dòng)，莫不與法典相關(guān)，而法典為儒家學(xué)說(shuō)具體之實(shí)現(xiàn)。故二千年來(lái)華夏民族所受儒家學(xué)說(shuō)之影響，最深最巨者，實(shí)在制度法律公私生活之方面，而關(guān)于學(xué)說(shuō)思想之方面，或轉(zhuǎn)有不如佛道二教者。如六朝士大夫號(hào)稱曠達(dá)，而夷考
其實(shí)，往往篤孝義之行，嚴(yán)家諱之禁，此皆儒家之教訓(xùn)，固無(wú)預(yù)于佛老之玄風(fēng)者也。釋迦之教義，無(wú)父無(wú)君，與吾國(guó)傳統(tǒng)之學(xué)說(shuō)，存在之制度，無(wú)一不相沖突。輸入之后，若久不變易，則絕難保持。是以佛教學(xué)說(shuō)，能于吾國(guó)思想史上，發(fā)生重大久遠(yuǎn)之影響者，皆經(jīng)國(guó)人吸收改造之過(guò)程。其忠實(shí)輸入不改本來(lái)面目者，若玄奘唯識(shí)之學(xué)，雖震動(dòng)一時(shí)之人心，而卒歸于消沈歇絕。近雖有人焉，欲然其死灰，疑終不能復(fù)振。其故匪他，以性質(zhì)與環(huán)境互相方圓鑿枘，勢(shì)不得不然也。六朝以后之道教，包羅至廣，演變至繁，不似儒教之偏重政治社會(huì)制度，故思想上尤易融貫吸收。凡新儒家之學(xué)說(shuō)，幾無(wú)不有道教，或與道教有關(guān)之佛教為之先導(dǎo)。如天臺(tái)宗者，佛教宗派中道教意義最富之一宗也。（其創(chuàng)造者慧思所作誓愿文，最足表現(xiàn)其思想。至于北宋真宗時(shí)，日本傳來(lái)之大乘止觀法門(mén)一書(shū)，乃依據(jù)大乘起信論者。恐系華嚴(yán)宗盛后，天臺(tái)宗偽托南岳而作。故此書(shū)只可認(rèn)為天臺(tái)宗后來(lái)受華嚴(yán)宗影響之史料，而不能據(jù)以論南岳之思想也。）其宗徒梁敬之與李習(xí)之之關(guān)系，實(shí)啟新儒家開(kāi)創(chuàng)之動(dòng)機(jī)。北宋之智圓提倡中庸，甚至以僧徒而號(hào)中庸子，并自為傳以述其義（孤山閑居編）。其年代猶在司馬君實(shí)作中庸廣義之前，（孤山卒于宋真宗乾興元年，年四十七。）似亦于宋代新儒家為先覺(jué)。二者之間，其關(guān)系如何，且不詳論。然舉此一例，已足見(jiàn)新儒家產(chǎn)生之問(wèn)題，猶有未發(fā)之覆在也。至道教對(duì)輸入之思想，如佛教摩尼教等，無(wú)不盡量吸收，然仍不忘其本來(lái)民族之地位。既融成一家之說(shuō)以后，則堅(jiān)持夷夏之論，以排斥外來(lái)之教義。此種思想上之態(tài)度，自六朝時(shí)亦已如此。雖似相反，而實(shí)足以相成。從來(lái)新儒家即繼承此種遺業(yè)而能大成者。竊疑中國(guó)自今日以后，即使能忠實(shí)輸入北美或東歐之思想，其結(jié)局當(dāng)亦等于玄奘唯識(shí)之學(xué)，在吾國(guó)思想史上，既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來(lái)之學(xué)說(shuō)，一方面不忘本來(lái)民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。寅恪平生為不古不今之學(xué)，思想囿于咸豐同治之世，議論近乎湘鄉(xiāng)南皮之間，承審查此書(shū)，草此報(bào)告，陳述所見(jiàn)，殆所謂“以新瓶而裝舊酒”者。誠(chéng)知舊酒味酸，而人莫肯酤，姑注于新瓶之底，以求一嘗，可乎？
第四篇：馮友蘭論(一)——讀《中國(guó)哲學(xué)史新編·總結(jié)》
馮友蘭論（一）——讀《中國(guó)哲學(xué)史新編·總結(jié)》
前幾天，一位老先生和我談中國(guó)哲學(xué)，說(shuō)如果我到他那個(gè)年紀(jì)，對(duì)哲學(xué)的理解將更深刻。仔細(xì)想來(lái)，很有道理，人隨著閱歷的增長(zhǎng)，對(duì)社會(huì)和自身的看法也會(huì)越來(lái)越深，對(duì)事物的理解也更加深入。讀書(shū)也一樣，看過(guò)一次是一種認(rèn)識(shí)，看的多了想的也就越多，得到的東西也就越多了�！吨袊�(guó)哲學(xué)史新編》總結(jié)部分在兩年前就看過(guò)，現(xiàn)在看來(lái)又是一種味道。
《中國(guó)哲學(xué)史新編》總結(jié)部分寫(xiě)的十分簡(jiǎn)明扼要。這個(gè)總結(jié)部分，在我看來(lái)所有學(xué)中國(guó)哲學(xué)的人都應(yīng)該注意。雖然篇幅不長(zhǎng)，然而從中可以看出馮友蘭這位哲學(xué)老人顯得很自信，很樂(lè)觀，這篇總結(jié)正是他偉大的遺言，也是對(duì)中國(guó)哲學(xué)的偉大預(yù)言�！吨袊�(guó)哲學(xué)史新編〃自序》中說(shuō)：?中國(guó)是古而又新的國(guó)家。《詩(shī)經(jīng)》上有句詩(shī)說(shuō)：‘周雖舊邦，其命維新。’舊邦新命，是現(xiàn)代中國(guó)的特點(diǎn)。我要這個(gè)特點(diǎn)發(fā)揚(yáng)起來(lái)。?有學(xué)者說(shuō)，馮先生晚年不準(zhǔn)備提出自己新的思想體系，我不同意這種說(shuō)法。迄今為止，除馮先生沒(méi)有一家的?中國(guó)哲學(xué)史?是用完整的思想脈絡(luò)，平實(shí)的語(yǔ)言編撰而成的。這部《中國(guó)哲學(xué)史新編》從某種意義上就是一個(gè)體系，這個(gè)體系不是只從這一百六十多萬(wàn)字中找，而是結(jié)合馮先生生平著作的。這些都是題外話。
什么是哲學(xué)？在哲學(xué)史上，提出：哲學(xué)是人類(lèi)知識(shí)的總名；哲學(xué)是初級(jí)科學(xué)；哲學(xué)是太上科學(xué)等這樣一些概念。馮先生認(rèn)為這些都不是合適的定義，他認(rèn)為?真正的哲學(xué)的性質(zhì)?是?最哲學(xué)的哲學(xué)?，
是對(duì)實(shí)際無(wú)所肯定，如其不然，它就不能稱為科學(xué)命題�！度珪�(shū)緒論》中說(shuō)：?哲學(xué)是人類(lèi)精神的反思，所謂反思就是人類(lèi)精神反過(guò)來(lái)以自己為對(duì)象而思之。人類(lèi)的精神生活的主要部分是認(rèn)識(shí)，所以可以說(shuō)，哲學(xué)是對(duì)于認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)。對(duì)于認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)，就是認(rèn)識(shí)分過(guò)來(lái)以自己為對(duì)象而認(rèn)識(shí)之，這就是認(rèn)識(shí)的反思。?
《新理學(xué)》中有?真際?與?實(shí)際?這組命題，所謂?實(shí)際?，是指事實(shí)的存在者，所謂?真際?，是指不存在而有者。馮先生認(rèn)為，宇宙之間除了實(shí)際的事物之外，還有許許多多非實(shí)際的有者，亦即?真而不實(shí)者?，?不存在而有者?。?真際?與?實(shí)際?這組命題，與朱熹的理和氣是一道的。朱熹認(rèn)為宇宙中有理有氣，任何具體事物的生成要有理，也要有氣。?理?是根據(jù)或本原，是?生物之本?；?氣?是材料，是?生物之具?。他用形而上和形而下來(lái)解釋理和氣。理和氣的關(guān)系，朱熹在《文集〃答王子合》中說(shuō)：?氣所聚，理即在焉，然理終為主。?所謂理為主，便是理主宰氣，氣由理所判約。他將理的全體叫做?太極?。朱熹在《大學(xué)章句〃補(bǔ)格物傳》中明確地劃分了認(rèn)識(shí)主體和認(rèn)識(shí)對(duì)象。這樣在朱熹的理論體系中就沒(méi)有單獨(dú)說(shuō)那個(gè)是用理來(lái)說(shuō)的，那個(gè)是用氣來(lái)說(shuō)的。馮先生把?真際?與?實(shí)際?對(duì)立起來(lái)，而朱熹認(rèn)為是互相依賴的，這是他們的不同之除。
由此可見(jiàn)，?對(duì)實(shí)際無(wú)所肯定?就是對(duì)精神世界的反思。對(duì)實(shí)際無(wú)所肯定，是從抽象思維角度來(lái)對(duì)實(shí)際的事物反思，從中得到對(duì)人的啟示。
我以前論過(guò)金岳霖先生，哲學(xué)是概念的游戲，這句話。黑格爾在
他的《哲學(xué)史講演錄》中認(rèn)為中國(guó)是沒(méi)有哲學(xué)的，對(duì)這個(gè)論斷，我國(guó)哲學(xué)界的前輩都批判過(guò)。按照西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)而言，中國(guó)是沒(méi)有哲學(xué)的，因?yàn)樗皇菄?yán)格意義上的命題的分析，而是對(duì)如何做人、過(guò)去現(xiàn)在未來(lái)人的命運(yùn)的說(shuō)法和研究。前些日子，有人問(wèn)孔子算不算哲學(xué)家，我想他認(rèn)為孔子沒(méi)有形成自己的體系，只從《論語(yǔ)》里是找不出什么的。在我看來(lái)，孔子的體系不是沒(méi)有，而是不太明顯，要下工夫好好研究的，而且《論語(yǔ)》中對(duì)哲學(xué)、文學(xué)、政治、美學(xué)等各方面都有論述，不能與西方哲學(xué)著作一樣，它是個(gè)綜合體。馮先生對(duì)王浩先生說(shuō)西方處理人生問(wèn)題的是文學(xué)，不是哲學(xué)。（《追憶馮友蘭〃幾點(diǎn)感想與回憶》，王浩）這也是西方與中國(guó)的不同，中國(guó)哲學(xué)最大的特點(diǎn)就是對(duì)人的研究，從整個(gè)層面來(lái)說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)就是?人學(xué)?。馮先生在《總結(jié)》中說(shuō)，自己的?新理學(xué)?體系無(wú)非也是四組命題，也是概念的游戲。他說(shuō)：?因?yàn)榻鹪懒貨](méi)有說(shuō)明，人們也沒(méi)有認(rèn)識(shí)到哲學(xué)在實(shí)際生活中可能發(fā)生的功用。就人的實(shí)際生活說(shuō)，哲學(xué)中一組組的對(duì)于實(shí)際無(wú)所肯定的概念，看著似乎是無(wú)用，但可能是大用。哲學(xué)能提高人的精神境界。?我以前也認(rèn)為哲學(xué)不能僅僅停留在學(xué)問(wèn)研究等方面，而要注重它的功用。無(wú)論是傳統(tǒng)的儒道釋?zhuān)�是講今生講來(lái)世，都是說(shuō)人與社會(huì)如何，就會(huì)在今后得到怎樣的結(jié)果。金岳霖先生的話也正是中西哲學(xué)的一個(gè)差別。西方哲學(xué)很注重邏輯關(guān)系、重要命題。在中國(guó)也有著名的?白馬非馬?說(shuō)和?墨辯?這樣優(yōu)秀的邏輯思維思想，就是宋明理學(xué)家的思想中也有邏輯思想，但終究沒(méi)有形成規(guī)模。實(shí)際就與這個(gè)關(guān)于?人?的學(xué)說(shuō)有關(guān)。周敦頤教二程?尋孔顏樂(lè)處，所樂(lè)何
事?，這里也說(shuō)了這個(gè)道理。做人要做學(xué)道的人，做?樂(lè)?的人，這個(gè)人就是要做一個(gè)對(duì)人對(duì)己?仁?的人。
孔子認(rèn)為人是有三種的，一種是圣人，一種是庸人，一種是愚人。但無(wú)論那種人，他總有自己的思維。我和朋友聊天是說(shuō)，這個(gè)人無(wú)論你有多懶，只要一有時(shí)間都要想問(wèn)題，不管是想以前的，還是現(xiàn)在的。對(duì)于學(xué)習(xí)哲學(xué)的人，不能只從哲學(xué)概念上或?qū)W問(wèn)上來(lái)考慮問(wèn)題，要同自己的實(shí)際結(jié)合，至于說(shuō)有多么深刻這個(gè)不重要，重要的是你學(xué)了后用了沒(méi)有。馮先生在《總結(jié)》中區(qū)分了哲學(xué)家和哲學(xué)教授的不同，提出?哲學(xué)概念，如果身體力行，是會(huì)對(duì)于人的精神境界發(fā)生提高作用。這種提高，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)叫做受用?。理學(xué)家認(rèn)為，人是可以感受到圣人的道德風(fēng)尚的，可以通過(guò)他們的言談舉止，也可以通過(guò)他們留下來(lái)的書(shū)籍、語(yǔ)錄。魏晉人認(rèn)為情移于外，而內(nèi)心虛靈澄靜，才能發(fā)現(xiàn)自然之心，甚至是山水給人心靈的觸動(dòng)，這也就是會(huì)心。這個(gè)與理學(xué)家所講的是一樣的。
中國(guó)哲學(xué)的作用是什么呢？馮先生認(rèn)為是提高人的精神境界。前些日子談儒家的?薪火?問(wèn)題。儒家的?薪火?是什么，照我的看法，用張載的橫渠四句回答最為恰當(dāng)，?為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平?，就是儒家的?薪火?。馮先生說(shuō)：?人在創(chuàng)造歷史文化的時(shí)候，他就為天地‘立心’了。?匡人拘禁了孔子整整五天，弟子們都擔(dān)心孔子的安危，孔子卻鎮(zhèn)定自若，開(kāi)玩笑的說(shuō)，周文王死了之后，一切文化遺產(chǎn)不都在我這里嗎？天若是要滅亡這些文化，那我也不會(huì)掌握這些文化了，天若是不滅亡這一文化，那匡人
就不會(huì)把我怎樣。這個(gè)?立心?就是為社會(huì)有所貢獻(xiàn)，照我的理解，不僅僅創(chuàng)造歷史文化，而是要對(duì)社會(huì)對(duì)人作貢獻(xiàn)。這個(gè)貢獻(xiàn)并在多少，而是在于你做了沒(méi)有？傳統(tǒng)儒家是講求做什么了，但對(duì)做的怎樣不太講究，有句俗話叫人心沒(méi)盡，人是不會(huì)滿足自己現(xiàn)在的成就或獲得的東西的，他希望越多越好，而儒家的這種認(rèn)識(shí)正是他們精神境界高的體現(xiàn)。對(duì)于?命?各家各派都有論述，如何擺脫世俗所謂的命運(yùn)，馮先生認(rèn)為提高了精神境界，就會(huì)以哲學(xué)代替宗教。實(shí)際無(wú)所謂命運(yùn)，這些都是對(duì)自己心理的安慰而已，人都有自己的信仰。我們常說(shuō)漢族沒(méi)有自己固定的信仰，這是從派別而言的，以前友人說(shuō)儒家是儒教，我不承認(rèn)這樣的論斷，他們說(shuō)從功用上來(lái)說(shuō)儒家就是宗教。儒家對(duì)于人而言，它是人可以信仰的學(xué)說(shuō)之一，從功用上是可以代替宗教的，現(xiàn)在的各種學(xué)說(shuō)都可以使人自覺(jué)信仰，難道都是宗教嗎？
這四句話簡(jiǎn)單的說(shuō)，它說(shuō)明了?人之所以為人?的原因，儒家提倡的是入世思想，?窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下?，就是要造福人世。?立心?與?立命?就是天人合一，?繼絕學(xué)?與?開(kāi)太平?就是內(nèi)圣外王之道，由此兩項(xiàng)高度概括了儒家學(xué)說(shuō)，所以我認(rèn)為這就是儒家所傳的?薪火?。馮先生走的是?無(wú)我?的人生道路。他所謂的?我?是指?有私?和?主宰?，所謂?有私?即個(gè)我，指為個(gè)人名利而計(jì)較的心，也就是宋明力學(xué)所謂的?人心?；這個(gè)?主宰?即自由意志，它不僅包括道德意志，還包括超道德意志。換句話說(shuō)?自同于大全，并不是‘我’的完全消滅，而是‘我’的無(wú)限擴(kuò)大。在此無(wú)限擴(kuò)大中，‘我’即是大全的主宰?。
馮先生對(duì)張載《正蒙〃太和》中的這句話進(jìn)行反思：?有象斯有對(duì)，對(duì)必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。?認(rèn)為馬克思主義哲學(xué)中辯證法中關(guān)于對(duì)立在先的說(shuō)法應(yīng)該是?仇必仇而解?，他反對(duì)這種認(rèn)識(shí)，認(rèn)為是?和?在先，這個(gè)統(tǒng)一在先是從邏輯上說(shuō)的，而不是從時(shí)間上說(shuō)的。實(shí)際上矛盾中的對(duì)立統(tǒng)一，我認(rèn)為如同，太極中的陰陽(yáng)，是哪個(gè)在先或是哪個(gè)占的多，這些是按具體問(wèn)題具體分析的原則，在這個(gè)中是陰氣多，顯陰性。那個(gè)是陽(yáng)氣多，顯陽(yáng)性。矛盾中的對(duì)立統(tǒng)一也應(yīng)是這樣的。馮先生有這樣一個(gè)預(yù)見(jiàn)：?現(xiàn)代歷史是向著‘仇必和而解’，這個(gè)方向發(fā)的，但歷史發(fā)展的過(guò)程是曲折的，所需要的時(shí)間，必須以世紀(jì)計(jì)算……人是最聰明、最有理性的動(dòng)物，不會(huì)永遠(yuǎn)走‘仇必仇到底’那樣的道路，這就是中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)和世界哲學(xué)的未來(lái)。?
第五篇：陳寅�。厚T友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》審查報(bào)告(繁體豎排)
著間通之與也實(shí)也應(yīng)其時(shí)非明逕審言宜欲能日史古之然之何批說(shuō)光存而書(shū)言 推接?摹舊；無(wú)；爲(wèi)橫之一此認(rèn)定之加求呼之者代時(shí)若古一評(píng)之及最古立之
論與初擬史胡異然表切所時(shí)時(shí)爲(wèi)僞：以一盧墨也哲代加代不其古精小代說(shuō)：竊之時(shí)怪練互致於史彰方作代代其材以表中成學(xué)。?學(xué)人神之哲?凡查余代其習(xí)證堂今論者面?一及所料中盧者其學(xué)所以材可說(shuō)??學(xué)皆著此義性何而?之日之也?而?言者居聯(lián)料以於有以已當(dāng)史新作。此不作作依之國(guó)揚(yáng)國(guó)喝?任論?大處貫?或可之處然一家有中書(shū)後關(guān)狂也日論聞?wù)呷粢嘀哒哂殨r(shí)今?爲(wèi)古雉何愈抵之綜散笑是於後部去所國(guó)???妄。政?紙?推缺以之之之代日之代成古有即環(huán)合佚可非同古；欲今爲(wèi)古取得一人藉數(shù)而代材以斯至若治南之或此乏縱産思時(shí)及之流哲史雉書(shū)條談境之而怪失境立此千發(fā)哲謹(jǐn)求又是更社宋社有意史貫物想代作考布學(xué)?之古理其?搜僅目教利。推會(huì)之論意而學(xué)之。昔?及者據(jù)者能比字統(tǒng)今所集存之?而界說(shuō)殘年；學(xué)嚴(yán)正用後論情政時(shí)或及之眼人則作學(xué)?矯；日熏?及?乎無(wú)?之餘?焉材讀及勢(shì)論評(píng)無(wú)于通光籠變者而?其傅此?絕系自染統(tǒng)或＜隔而用斷其故史?。料清於?也?意中識(shí)?統(tǒng)爲(wèi)之利已理會(huì)近無(wú)?則身之系晦但閡對(duì)意片時(shí)其者持
之高文益所視認(rèn)一真用足由之日依去之學(xué)條澀此膚於與?代所?論別宗藝可；若?國(guó)致?tīng)?wèi)爲(wèi)真産之辨實(shí)惡中據(jù)古哲說(shuō)理而種廓其物以之處其精一禦批藉王善其之。一一材物。別在習(xí)國(guó)?學(xué)?之難同之持件窺真之對(duì)確例制評(píng)此船用發(fā)史而種人料?蓋古於固僞書(shū)是?號(hào)亦人者以解情論論?測(cè)相環(huán)於?也詩(shī)增山之爲(wèi)學(xué)馮學(xué)一矣不材之。而稱可學(xué)也推整?之。所始其?境古允。集?如加之?言?君術(shù)時(shí)。中可料真至具整隨說(shuō)；非態(tài)否以可全極?人宜寅?史皆論則之之之國(guó)也亦僞於瞭理其之所測(cè)理則經(jīng)度則不以部難所之列恪頗紀(jì)瞭論有之史書(shū)叢作古；有解國(guó)一真著解?著過(guò)?數(shù)得真結(jié)推受學(xué)入承疑曉解?助時(shí)論?但時(shí)；馮之故時(shí)相之釋者解最千不瞭構(gòu)知之說(shuō)清命其嵐?此明於?者獨(dú)書(shū)?其代能與然君同之偶愈中古有釋易流年如解?。背?華吾景應(yīng)叢審有之所末考即?能?或誤史考真真之情普然遠(yuǎn)國(guó)人意及于前是。必所須人?具書(shū)查所批謂之史已治於一固之出材僞書(shū)者通興；此哲之無(wú)排穿之之謂備今非瞭?馮爲(wèi)評(píng)廢政。印史者此宗不材其料者??會(huì)弊學(xué)意意比鑿陳苦日完解以君而古物論故蘇入皆別傳俟料作同?其不取則狀?史志之之傅言心真藝可全之貢之發(fā)人利也子作認(rèn)具燈論?僞一過(guò)用馮況而至者。由間程會(huì)舊孤瞭術(shù)依明書(shū)；詩(shī)用。特之。如君?誠(chéng)爲(wèi)今?之說(shuō)詣解家瞭同獻(xiàn)情於?此集?今瞻者今儒時(shí)可相材此可之日即此?式往?惡??者欣表?賞據(jù)??學(xué).
謹(jǐn)事?蓋日之及爲(wèi)關(guān)識(shí)語(yǔ)人家代貴對(duì)料作爲(wèi)改之其之往絕習(xí)與一必古之則方界具固輒不取史其無(wú)史?錄能及及如問(wèn)?僅諸論時(shí)學(xué)利?知諸作某題亦庶長(zhǎng)移談今故依無(wú)；今代材可。六報(bào)難加能人?代北之而用而其子者種?具幾歎?墨日?其哲因日種神繪料其下茲月告證塗供論宋環(huán)且材齗?僞即材而通近息幾學(xué)自今自學(xué)今之之遊畫(huà)?學(xué)將十書(shū)明抹?習(xí)史之境有料齗非等據(jù)料最識(shí)之若而身日身史日情同冥雕僅說(shuō)不筆.
其一?並?詆或爲(wèi)文之政背害?致一經(jīng)以?要?；者善極之之所之所勢(shì)情想刻當(dāng)易蓋優(yōu)所也博矣哲談遭可得迥?之時(shí)評(píng)古日附亦不者
文者
此辯人典以。今者。今學(xué)中國(guó)際
言
?
論
景?
亦於一?皆說(shuō)若
在請(qǐng)能略。
見(jiàn)
殊始?與?
能立
眼所遺
論人點(diǎn)。
著
概括
作者陳：寅陳恪寅 恪馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)審查報(bào)
告
無(wú)例年義實(shí)宗《願(yuàn)爲(wèi)治互絕其教傳嚴(yán)想民夫律帶所古此之唐後與笈日生創(chuàng)多程 不?.
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（啓後大文之社相統(tǒng)家之族政亦之附代雖學(xué)書(shū)賢儒?當(dāng)?獲所?
儘已?來(lái)乘?先會(huì)方近忠學(xué)之諱方所治襲倫系本通士＜佛迄盤(pán)關(guān).
量足年孤新受起最導(dǎo)制圓雖實(shí)說(shuō)學(xué)之面受社用』爲(wèi)俗「「追二今大於今發(fā)至吸見(jiàn)四山儒家華信足。度鑿有輸能于說(shuō)禁?會(huì)前之「典之?肆補(bǔ)者家無(wú)定道此明繁佛收新十七（（開(kāi)嚴(yán)論表如?人入一朝倫擊章談」互專(zhuān)推教書(shū)。至教。儒故枘焉不「??或儒然家）閒創(chuàng)宗》現(xiàn)天思??改於存此轉(zhuǎn)家切。）」。學(xué)?講柒也相治論之作昔久經(jīng)仍産似居之影者其臺(tái)想勢(shì)欲本」在皆有學(xué)公遺爲(wèi)《術(shù)然論」。關(guān)之儒方者閻。典不生亦編響。思「上不燃來(lái)吾之儒不說(shuō)私傳儒中所稽于經(jīng)南係人道面取百要言忘之于）動(dòng)之恐想臺(tái)尤得「面國(guó)制家如之行至家庸寄之殿籍北之?之?西詩(shī)之：『其問(wèn)宋）機(jī)史系。」易不然目思度之佛影動(dòng)晉理》託舊廷志朝事而關(guān)如洋在?佛.
本題代其料華至宗融然」者想無(wú)教道響莫以想之之史?「時(shí)實(shí)晉係哲清只爲(wèi)來(lái)?新年北?嚴(yán)於者貫也其?史一訓(xùn)二最不後之『專(zhuān)之是下即學(xué)初爲(wèi)一民猶儒代宋智而宗北?吸。六死若上不?教深與?制車(chē)家事其」》有儒?、南?新觀以一大族有家猶之圓不盛宋佛收朝灰玄「相固者最法法度同。一）釋尚北所安念辨大事之未爲(wèi)在提能後真教。；奘?」衝無(wú)。巨典律?軌李實(shí)例至道有說(shuō)之?僞事因地發(fā)先司倡據(jù)?宗宗凡以疑唯發(fā)突預(yù)如「相與而?斯?驗(yàn)。李三待朝甚學(xué)以觀因緣位之覺(jué)馬君《以天時(shí)派新後終識(shí)生。於六鉅關(guān)禮于書(shū)受以故唐教於、繁說(shuō)闡念緣出。覆二實(shí)中論臺(tái)儒之不之重輸佛朝」?經(jīng)秦同荀今自之之研隋??（其明、?現(xiàn).
既在者作庸南「臺(tái)「中家道能學(xué)大入老士者而並始文目究、唐《所紫陳即於皇?卿世晉世；。融也之《》?嶽」?」道宗日教之教複?久之之大?在法稱之行之之至?（此、東受陽(yáng)蘭新世成。間中甚之僞本意學(xué)?「雖長(zhǎng)後玄夫?qū)嵵频?身同學(xué)人今遂北則五洋影之甫儒。一至「庸至思託傳義說(shuō)包復(fù)震之?風(fēng)號(hào)度爲(wèi)儒而倫??成佐情言固周吾代文學(xué)在學(xué)』家道?」廣以想南來(lái)最?羅」蕩影若者稱法儒家得』?成?中定衛(wèi)國(guó)數(shù)庫(kù)響?清之中之教其義僧也嶽之富似至振「響久也曠律家《以（秦則國(guó)之元思百本甚宜季産國(guó)說(shuō)對(duì)關(guān)》徒。）而《之無(wú)廣??動(dòng)公學(xué)周實(shí)即治三之制嵩想年》深）且其以生自以輸係之而其作大一「」者不。達(dá)私說(shuō)官現(xiàn)太。教思度撰史間仍遠(yuǎn)成考?秦後入如前號(hào)宗。宗不演。?變釋?生具》之史秦之想�！渡�?多系據(jù)及以.
?之何。（中徒故乘也有變」一皆易迦而活體之也公之說(shuō)?如齊前道未自來(lái)統(tǒng)觀其後則思?孤庸梁此止。其時(shí)經(jīng)「之夷（道至故之國(guó)?」教考之之學(xué)所法?可國(guó)三修教能述而念傳?堅(jiān)想且山子敬書(shū)觀其教匪人人則義其方實(shí)說(shuō)。謂制要以家教所變解之多?衍迄持?不卒?之只法創(chuàng)或繁他心吸決?實(shí)面現(xiàn)悉漢：實(shí)爲(wèi)儒有論遺遷決者新而而於夷如詳于並與可門(mén)造與。??收難無(wú)?；故采承『儒不釋?xiě)c》傳之皆解治已今七之衍問(wèn)無(wú)。朱。日.
此?夏佛論宋自李認(rèn)》者道不以而改保父往而二「秦至家易道典卷缺之教。真爲(wèi)習(xí)爲(wèi)一慧教以卒造持無(wú)往關(guān)千採(cǎi)業(yè)始一之「憾之題愜然子書(shū)其.
論摩然宗傳之天書(shū)思有儒教性歸之。君篤於年」?皇論三?教則。?始蓋意新之于思?尼舉乾以之臺(tái)?所關(guān)之質(zhì)於過(guò)是?孝學(xué)來(lái)入其乃能派。代召」更末道之儒學(xué)朱想以教此興述關(guān)「乃作之偏與消程以與義說(shuō)華法官並學(xué)儒表集見(jiàn)作家?《有?及藏子之。之皆演排
等?
一元其
係臺(tái)依?」
據(jù)誓佛教
重環(huán)政
境
沈歇
。佛
吾之國(guó)
行?
思
夏
典制。
法
冠說(shuō)之
者在
之三。
教舊俟於其
之秘近産
有之變所學(xué)
歷
得與年 一前吾
美卷國(guó)此備「思書(shū)之冊(cè)想上著」史卷作一之寅。是貫有恪否。允數(shù)曾有宜著任當(dāng)速作審??尚行而查乞刊信。鑒佈寅認(rèn)定?恪爲(wèi)是以前取幸滿言材〃足之精寅已非審恪讀阿?於前私持審卷所論查「好正此冊(cè)。確.
書(shū)」今自之者此刊餘之書(shū)佈?希繼以並望續(xù)來(lái)略?完?述而成評(píng)所使?論感《體贊?清例許以華宗?求叢旨以教書(shū)爲(wèi)正》?。
中
仍實(shí)複
近
作者馮：友陳蘭寅恪《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)審查報(bào)
告
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月
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瓶殆
治民民其其儒斥之所之族族真結(jié)家外底謂世與之能局即來(lái)?『?他地于當(dāng)繼之以以議民位思亦承教求新論族。想等此義一瓶近思此上於種.
嘗而乎想二自玄遺此?裝（接種成奘業(yè)種可舊曾觸相系唯而思乎酒）史反統(tǒng)識(shí)能想＜』「之而?
者」有之大上。湘所適所學(xué)成之誠(chéng)鄉(xiāng)詔相創(chuàng)?者態(tài)知（「成獲在。度竊?舊張昭之者吾疑自酒）」示態(tài)?國(guó)中六味「者度必思國(guó)朝酸」須想自時(shí)「南也?乃一史今亦?皮�！怪婪缴先找讯g恪教面既以如「?平之吸不後此人承生真收能?」審爲(wèi)精輸居即。莫查不神入最使雖肯此古?新外高能似售書(shū)不儒來(lái)之忠相「?今家之地實(shí)反酤草之之學(xué)位輸?」?此學(xué)說(shuō)?入而姑報(bào)?舊?且北實(shí)注告思途徑一亦美足于?想?方終或以「陳囿而面歸東相於述于二不於歐成�！顾糖�
見(jiàn)豐年本絕之從?
同吾來(lái)
者思。
想來(lái)?
新
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