第一篇：人的教育讀書筆記

人的教育讀書筆記

克拉瑪依第一小學(xué) 王曉梅

《人的教育》一書是一本著名的教育論著，作者福祿培爾是德國(guó)著名的教育理論家和教育實(shí)踐家，近代學(xué)前教育理論的奠基人，被稱作“幼兒教育之父”。他的關(guān)于學(xué)前教育的理論和實(shí)踐活動(dòng)，是他一生活動(dòng)的主要方面。《人的教育》就是一部泛論兒童時(shí)期學(xué)前和學(xué)校教育的書。書中，福祿培爾主張教育要適應(yīng)兒童的天性，反對(duì)強(qiáng)制性教育和壓制兒童的發(fā)展，重視兒童積極活動(dòng)和發(fā)展兒童個(gè)性以及強(qiáng)調(diào)早期教育的重要意義，主張人的一切發(fā)展階段教育的連續(xù)性等 教育要順應(yīng)自然的原則，是福祿培爾教育理論體系的一條重要原則。他要求讓兒童從最早期開始就能不受干擾地自然發(fā)展。因此，“教育、訓(xùn)練和全部教學(xué)與其是絕對(duì)的、指示性的，不如更應(yīng)當(dāng)是容忍的、順應(yīng)的，因?yàn)樵诩兇獠捎们耙环N教育方式下，人類那種完美的發(fā)展、穩(wěn)步或持久的前進(jìn)將會(huì)喪失。”福祿培爾拿園丁修剪葡萄藤作為比喻：“葡萄藤應(yīng)當(dāng)被修剪，但修剪本身不會(huì)給葡萄藤帶來(lái)葡萄，相反的，不管出自多么良好的意圖，如果園丁在工作中不是十分耐心地、小心的順應(yīng)植物本性的話，葡萄藤可能由于修剪而被徹底毀滅，至少它的肥力和結(jié)果能力被破壞。”對(duì)于這句話中的觀點(diǎn)我覺得是很值得我們深思的，作為教育工作者，我們教育學(xué)生就好比園丁修剪葡萄藤，一定要順應(yīng)兒童的天性，耐心的指導(dǎo)學(xué)生，不能強(qiáng)制性地教育壓制學(xué)生。因此我們?cè)谝院蟮慕虒W(xué)過程中要注意這一點(diǎn)。與讓兒童不受干擾地自然發(fā)展的主張一致，福祿培爾重視兒童個(gè)性的發(fā)展；“在作為人類一員和上帝兒女的每一個(gè)人身上包含并體現(xiàn)整個(gè)人性，但他在每個(gè)人身上是以完全固有的、特殊的、個(gè)人的、獨(dú)一無(wú)二的方式被表現(xiàn)、被塑造的……”對(duì)于這一點(diǎn) ，我想也就是我們?cè)诮逃齼和瘯r(shí)，要尊重他們的個(gè)性發(fā)展，以人為本因材施教，保護(hù)兒童做事的積極性并予以肯定和支持，尊重兒童正確的觀點(diǎn)，從而促進(jìn)他們更好地發(fā)展。

學(xué)校應(yīng)該教什么這段選文中，福祿培爾認(rèn)為，對(duì)于兒童來(lái)講，學(xué)生期就是兒童學(xué)校教育生活的主要時(shí)期。他將帶著信仰和信念、預(yù)感和期望去熟悉面對(duì)著他的一個(gè)外部世界。因此，教育這樣當(dāng)把兒童作為一個(gè)人，不就僅交給他學(xué)習(xí)的對(duì)象本身，而且教給他與該學(xué)習(xí)對(duì)象有感知識(shí)。通過十幾年的教學(xué)的摸索和反思我也深深地感到，師道之尊，可以使學(xué)生仿之、效之，但絕不是不可超越之。教師不是全部知識(shí)、全部真理的化身，那么，我們就應(yīng)該放下架子，蹲下身子，與學(xué)生一起去探求真理，發(fā)現(xiàn)真理，開創(chuàng)教師和學(xué)生真正平等的對(duì)話平臺(tái)。語(yǔ)文的學(xué)習(xí)應(yīng)該尋找一種和學(xué)生談話的輕松，態(tài)度的平等親切，心靈的坦誠(chéng)和諧。語(yǔ)文絕對(duì)不是只依靠教師就能學(xué)好，而是需要自己從鮮活的文字中感悟到獨(dú)特的情感，從平凡的生活中感悟到高尚的情操，從一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)答案中體會(huì)一次獨(dú)立的思考。教師要永遠(yuǎn)相信自己教給學(xué)生的和學(xué)生教給你的一樣多。對(duì)于學(xué)生的成長(zhǎng)來(lái)說，語(yǔ)文教學(xué)能成為教師和學(xué)生終生追求真善美的友人和伙伴，教師和學(xué)生在語(yǔ)文課堂一道幸福成長(zhǎng)，那才是真正的教育和理想的學(xué)習(xí)。

努力讓學(xué)生找到自己是好學(xué)生的感覺，我這樣提醒自己：“如果每一個(gè)學(xué)生都學(xué)會(huì)了認(rèn)識(shí)自己，都找到自己是一個(gè)好學(xué)生的感覺，都有了自信和創(chuàng)造的尊嚴(yán)，他們獲得的是終身享用不盡的真正財(cái)富�！�

第二篇：讀書筆記-《人的存在與教育：馬克思教育思想的當(dāng)代價(jià)值》

讀書筆記

——《人的存在與教育：馬克思教育思想的當(dāng)代價(jià)值》

教育價(jià)值的本質(zhì)是什么？這本書的回答是：為了人的發(fā)展，人是人的目的，人的發(fā)展也是教育價(jià)值目標(biāo)的實(shí)質(zhì)。人是意義、價(jià)值世界的根本，意義與價(jià)值因人而存在著，沒有人，就談不上意義與價(jià)值。

“但人的價(jià)值與意義，不是用語(yǔ)言描述的概念，而是需要在社會(huì)交往中、在群體的實(shí)踐中形成的�！蔽冶救擞X得這句話很正確。這也是基于馬克思對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)：人是一切社會(huì)關(guān)系的總和。人是社會(huì)性的人，人不可避免的與其他人相互作用，從而實(shí)現(xiàn)人之為人的價(jià)值。一個(gè)人如果不被他人需要，沒有任何利用價(jià)值，他本人也就失去了價(jià)值。教育，正是基于對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，所以教育價(jià)值的本質(zhì)是為了人的發(fā)展，是為了更好的與社會(huì)協(xié)調(diào)發(fā)展。

古希臘的教育思想中對(duì)此并未重視，其中的根源就在于把人與知識(shí)分離開來(lái)，認(rèn)為人是有限的存在，而有限是不真實(shí)的，只是假象，知識(shí)就是幫助人去克服有限，達(dá)到無(wú)限。柏拉圖就此認(rèn)為教育的作用不是發(fā)展人的潛力，而是向人傳授一種德性，因?yàn)榈滦圆皇莾?nèi)在于人的。他說至少有四種德性：第一種美德是智能和知識(shí)，但這不是具體的、個(gè)別的、雜多的知識(shí)，而是普遍性的探索理念的知識(shí)；第二種美德是勇敢，是對(duì)正當(dāng)合理的意見的堅(jiān)持，對(duì)有威力的偉大的東西的畏懼；第三種美德是節(jié)制，是對(duì)情感欲望的控制，自己成為自己的主人；第四種美德是正義，各類人能夠安于做他最適合于他做的事。在人的四種美德中，柏拉圖最感興趣的是正義美德，但正義美德來(lái)自于何處?在柏拉圖的觀念中，正義顯然不在客觀的現(xiàn)實(shí)生活世界中，現(xiàn)實(shí)生活世界只是遵照正義美德的一種投影而已，因而，需要人透過“投影”去把握“正義美德”，教育就是把正義美德教給民眾，使他們成為具有正義美德的公民。這種教育觀念，看起來(lái)對(duì)人非常重視，實(shí)際上，個(gè)人已經(jīng)被國(guó)家的理念的、統(tǒng)一的倫理所制約，也就是接受了國(guó)家倫理的個(gè)人才是公民、自由民。個(gè)人必須服從于國(guó)家，國(guó)家是個(gè)人的第二天性、習(xí)慣和倫理，沒有比國(guó)家、社會(huì)的目的和利益更高的目的和利益。因此要通過教育、集體生活的制度、措施和法律來(lái)限制和壓抑個(gè)人的自由個(gè)性和權(quán)利，只有在共同的教育中，才能培植起人的共性、共同意志、共同目的、共同倫理和獻(xiàn)身精神。

亞里士多德對(duì)柏拉圖的這一觀點(diǎn)并不贊同。我本人也不贊成柏拉圖的這個(gè)觀點(diǎn)。個(gè)人必須服從與國(guó)家？殊不知，國(guó)家是有人建立的，不同的國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人，治國(guó)理念不同，那對(duì)人的要求也不同，教育就會(huì)隨著國(guó)家的喜好而改變。我國(guó)歷史就是這樣。教育在很大程度上是為了統(tǒng)治階級(jí)的利益。亞里士多德把人分成靈魂和肉體兩部分，前者又分成理性和非理性兩個(gè)部分（笛卡爾的哲學(xué)中也有這樣的說法）。靈魂中的理性因素，是較高級(jí)部分，而非理性是靈魂中較低級(jí)部分，是靈魂中的非理智因素，即情欲本能。所以，追求靈魂的高尚；靈魂的善就十分合理。亞里士多德又從形式與質(zhì)料的關(guān)系角度提出了靈魂與肉體的關(guān)系，認(rèn)為靈魂高于肉體，肉體只是靈魂的存在形式，“按照一個(gè)觀點(diǎn)，例如‘憤怒’就會(huì)被認(rèn)作渴望報(bào)復(fù)或類似的東西；按照另一觀點(diǎn)，憤怒就會(huì)被當(dāng)作人的心血上升或熱度上升，前者就是對(duì)憤怒的理性的觀點(diǎn)，后者則是對(duì)它的物質(zhì)的觀點(diǎn)。正如有人把房子規(guī)定為遮蔽風(fēng)雨的東西或其他的東西，另外的人則把它認(rèn)作由木石所構(gòu)成的東西；其一是舉出了該物的規(guī)定和形式(目的)，另一則是舉出它的質(zhì)料和必然性”。亞里士多德反對(duì)柏拉圖把理念抽象化，認(rèn)定靈魂與肉體的不可分，表現(xiàn)出相對(duì)客觀的唯物主義的觀點(diǎn)，但他只是用抽象的肉體概念作為靈魂的基礎(chǔ)，而沒有得出物質(zhì)是靈魂存的基礎(chǔ)的結(jié)論，因而他所說的靈魂是形式活動(dòng)性的說法，與柏拉圖的理念說比起來(lái)，只是調(diào)換了討論的思路，并沒有改變思考問題的性質(zhì)，最后容易導(dǎo)致靈魂是脫離物質(zhì)的終極原因的唯心主義。

上所論可知，教育目的取決于對(duì)世界本體的追究，而世界本體被規(guī)定為某種神秘的因

素，因而，由此產(chǎn)生的方法是理性的抽象。從這點(diǎn)上看，教育已是對(duì)人的現(xiàn)實(shí)社會(huì)存在的“神”化，被普遍性的觀念所神化，使教育受制本體論本原因素的制約，又抽象出教育要接近其道德上的使命，把教育價(jià)值目標(biāo)推向更高的更接近“神”的境界。

因此，要走出古希臘理性教育觀的界限，必須要有兩方面的還原：一是把教育過程還原到現(xiàn)實(shí)人的生活世界中；二是把抽象的個(gè)人還原為生動(dòng)的具有豐富個(gè)性的“偶在個(gè)人”(馬克思語(yǔ))，即個(gè)人的活動(dòng)是面向自然界的，是現(xiàn)實(shí)的歷史過程，而不是某種抽象的觀念的或精神的演變過程。

對(duì)人的全面發(fā)展的觀點(diǎn)的簡(jiǎn)單梳理，這里指出，研究人的全面發(fā)展，必須要涉及清理指導(dǎo)人的全面發(fā)展的認(rèn)識(shí)思路。教育要促進(jìn)人的發(fā)展，但為什么要促進(jìn)人的發(fā)展?為什么教育能夠促進(jìn)人的發(fā)展?這是研究教育與人的全面發(fā)展關(guān)系的認(rèn)識(shí)前提，不解決這一認(rèn)識(shí)思路，就無(wú)法把握教育思想史上關(guān)于教育與人的發(fā)展關(guān)系問題的實(shí)質(zhì)

一、 馬克思主義關(guān)于人的全面發(fā)展學(xué)說的主要內(nèi)容

首先，馬克思從個(gè)人和社會(huì)的關(guān)系角度闡明了人的發(fā)展的概念。按照通常的理解，馬克思主義所講的人，是包括個(gè)人、集體、社會(huì)或人類在內(nèi)的；但在“人的發(fā)展”中所講的人，主要不是類，也不是社會(huì)或集體，而是個(gè)人。因?yàn)樯鐣?huì)、集體由個(gè)人組成，個(gè)人是社會(huì)、集體的基礎(chǔ)，離開個(gè)人，就無(wú)所謂社會(huì)、集體。當(dāng)然，個(gè)人又不能脫離社會(huì)、集體而生活，只有在社會(huì)、集體中個(gè)人才能得到發(fā)展。但是，在很長(zhǎng)的歷史時(shí)期內(nèi)，人類社會(huì)的發(fā)展是靠犧牲個(gè)人發(fā)展為代價(jià)的。資本主義就是通過最大限度地?fù)p害個(gè)人的發(fā)展才取得一般人的發(fā)展的。社會(huì)的發(fā)展和個(gè)人的發(fā)展長(zhǎng)期處于對(duì)抗?fàn)顟B(tài)之中。鑒于這種情況，馬克思的歷史任務(wù)，就是尋找一種社會(huì)形式來(lái)克服這種對(duì)抗?fàn)顟B(tài)，使社會(huì)的發(fā)展“同每個(gè)個(gè)人的發(fā)展相一致”。這種社會(huì)形式就是共產(chǎn)主義。所以，馬克思強(qiáng)調(diào)共產(chǎn)主義社會(huì)是以“每個(gè)人的自由發(fā)展”為條件的，“人的發(fā)展”概念主要是講個(gè)人的發(fā)展。正因?yàn)槿绱耍�馬克思才得出結(jié)論：“人們的社會(huì)歷史始終只是他們的個(gè)體發(fā)展的歷史，而不管他們是否意識(shí)到這一點(diǎn)�！敝挥袀�(gè)體發(fā)展了，社會(huì)才能真正的發(fā)展，只有每一個(gè)人都得到解放，社會(huì)本身才能得到解放。

其次，馬克思在批判資本主義社會(huì)“畸形發(fā)展”的片面性、工具性和有限性的基礎(chǔ)上，闡明了人的發(fā)展的具體內(nèi)涵，即全面、自由、充分、和諧發(fā)展。具體而言，①馬克思所謂的全面發(fā)展主要是指人的各種需要、素質(zhì)、能力、活動(dòng)和關(guān)系的整體發(fā)展，包括物質(zhì)和精神方面的全面性，核心是人的能力的全面發(fā)展。人的全面發(fā)展是自由個(gè)性實(shí)現(xiàn)的基本前提與核心內(nèi)容。而自由個(gè)性的實(shí)現(xiàn)，也就是“使每一個(gè)社會(huì)成員都能夠完全自由地發(fā)展和發(fā)揮他的全部力量和才能”�？梢哉f，人的全面發(fā)展，既是自由個(gè)性實(shí)現(xiàn)的基本前提，同時(shí)也是其核心內(nèi)容。②所謂自由發(fā)展，是把人作為目的的發(fā)展。馬克思說：在共產(chǎn)主義社會(huì)中，個(gè)人的獨(dú)創(chuàng)的和自由的發(fā)展不再是一句空話。③所謂充分發(fā)展，是指發(fā)展的程度問題。在資本主義條件下，人的發(fā)展是有限度的，僅僅停留在充當(dāng)機(jī)器的附件、生產(chǎn)的手段的范圍之內(nèi)。而在共產(chǎn)主義社會(huì)，人的“一切天賦得到充分發(fā)展”，體力和智力得到“自由而充分的發(fā)展”。④所謂和諧發(fā)展，是指人與人、人與社會(huì)、人與他人以及包括個(gè)人自身在內(nèi)各方面的關(guān)系的協(xié)調(diào)和優(yōu)化。人類社會(huì)自私有制出現(xiàn)之后，人的各種關(guān)系就處于不和諧狀態(tài)，只有到了共產(chǎn)主義社會(huì)，人才能從自然與社會(huì)的束縛中擺脫出來(lái)，實(shí)現(xiàn)協(xié)調(diào)和諧發(fā)展。馬克思在《資本論》中曾以贊同的口吻轉(zhuǎn)述了黑格爾“人的和諧與發(fā)展”的思想。

人的發(fā)展涵義決定了人的發(fā)展內(nèi)容。馬克思認(rèn)為，人的發(fā)展主要包括人的勞動(dòng)能力的發(fā)展，人的社會(huì)關(guān)系的發(fā)展，人的自由個(gè)性的發(fā)展等。因?yàn)槿说谋举|(zhì)、力量表現(xiàn)于勞動(dòng)之中，因此人的發(fā)展首先是人的勞動(dòng)能力的發(fā)展。其次是人的社會(huì)關(guān)系的發(fā)展。社會(huì)關(guān)系的發(fā)展主要是指社會(huì)關(guān)系的豐富性和自主性，即使人擺脫個(gè)體的、地域的和民族的狹隘性，開闊視野，更新觀念，全面地塑造自己，發(fā)展豐富多彩的個(gè)性，充分顯示自己的才智，服務(wù)于他人和社會(huì)。馬克思認(rèn)為，個(gè)人發(fā)展的程度與個(gè)人的現(xiàn)實(shí)的素質(zhì)相聯(lián)系，同時(shí)它又離不開社會(huì)

的發(fā)展，“這些社會(huì)關(guān)系實(shí)際上決定著一個(gè)人能夠發(fā)展到什么程度。”

第三，馬克思提出并實(shí)際探討了人的全面發(fā)展的現(xiàn)實(shí)條件。這是馬克思主義人的發(fā)展理論區(qū)別于其他人的發(fā)展理論的重要特點(diǎn)。馬克思認(rèn)為，人的全面發(fā)展首先必須以“發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力為基礎(chǔ)”。因?yàn)橹挥猩�產(chǎn)力的高度發(fā)展，才能保證“人的體力和智力獲得充分的自由發(fā)展和運(yùn)用”；只有通過生產(chǎn)力的發(fā)展才能促進(jìn)生產(chǎn)關(guān)系的調(diào)整和變革，實(shí)現(xiàn)社會(huì)制度、社會(huì)形態(tài)的完善和更替，使人的社會(huì)關(guān)系全面生成和高度豐富起來(lái)；也只有生產(chǎn)力的高度發(fā)展，才能消滅舊社會(huì)的生存條件，消滅階級(jí)、消滅舊的分工，實(shí)現(xiàn)“自由個(gè)性”的發(fā)展。生產(chǎn)力包括科學(xué)技術(shù)，生產(chǎn)力對(duì)人的發(fā)展的作用也包括科學(xué)技術(shù)的作用�？茖W(xué)技術(shù)的發(fā)現(xiàn)、發(fā)明及其運(yùn)用，必然是勞動(dòng)時(shí)間的縮短和“自由時(shí)間”的延長(zhǎng)，而這正是人的全面自由發(fā)展的重要條件。馬克思指所謂“節(jié)約勞動(dòng)時(shí)間等于增加自由時(shí)間，即增加使個(gè)人得到充分發(fā)展的時(shí)間” 說的就是這層意思。

第四，人的全面發(fā)展還取決于高度發(fā)展的生產(chǎn)關(guān)系�！吧�產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系——這二者是社會(huì)的個(gè)人發(fā)展的不同方面”。在馬克思看來(lái)，“真正的財(cái)富就是所有個(gè)人的發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力”， 可見，生產(chǎn)力決不是外在于人的單純的物的增長(zhǎng)，而是人的生命活動(dòng)的積極展現(xiàn)，是人的潛能、個(gè)性、價(jià)值的發(fā)揮和發(fā)展。在人們的各種活動(dòng)中，實(shí)踐是人們最基本的活動(dòng)。人的實(shí)踐活動(dòng)既改造客體，也改造主體；既創(chuàng)造客體價(jià)值，也提高主體素質(zhì)，促進(jìn)人的發(fā)展。對(duì)此，馬克思也有深刻揭示。即在社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中，“煉出新的品質(zhì)，通過生產(chǎn)而發(fā)展和改造著自身，創(chuàng)造新的力量和新的觀念，造成新的交往方式，新的需要和新的語(yǔ)言�！笨梢�，通過實(shí)踐活動(dòng)，提高主體自身的素質(zhì)，這是促進(jìn)人的全面發(fā)展的現(xiàn)實(shí)步驟。

（我的思想跳躍到了大學(xué)教育里通才教育與專才教育的關(guān)系上，可能有點(diǎn)離題。）

總之，馬克思關(guān)于人的全面發(fā)展學(xué)說內(nèi)涵十分豐富，短時(shí)間內(nèi)我不可能了解的很透徹，還需要努力學(xué)習(xí)，深刻研究，它能對(duì)我們今天的素質(zhì)教育的理論與實(shí)踐提供指導(dǎo)。

第三篇：安達(dá)曼島人 讀書筆記

《安達(dá)曼島人》的讀書筆記

這個(gè)學(xué)期我讀的是《安達(dá)曼島人》。我認(rèn)為，書中前4章節(jié)都是未后2節(jié)做鋪墊。所以，我想要理順一下后2節(jié)的內(nèi)容----安達(dá)曼人習(xí)俗及信仰。

方法與假說

作者通過展示安達(dá)曼島人的某一習(xí)俗與其他習(xí)俗之間的關(guān)系，以及該習(xí)俗與安達(dá)曼島人的整個(gè)思想和情感體系之間的關(guān)系，來(lái)進(jìn)行解釋。然后，作者給比較法真正做了個(gè)定義：不是將一個(gè)社會(huì)的某個(gè)孤立的習(xí)俗與另一個(gè)社會(huì)的類似習(xí)俗進(jìn)行比較，而是將一個(gè)社會(huì)的整個(gè)制度、習(xí)俗和信仰體系與另一個(gè)社會(huì)的整個(gè)制度、習(xí)俗和信仰體系進(jìn)行比較。

本文的提出假說，用一句表述為：安達(dá)曼島人儀式的社會(huì)功能，就在于維持安達(dá)曼社會(huì)賴以生存（并構(gòu)成其本身）的情感傾向，并使這些情感傾向世代相傳。

后文圍繞該假設(shè)進(jìn)行解釋，并遵循幾條規(guī)定。

1、在解釋任何特定的習(xí)俗時(shí)，都必須考慮土著自身給出的解釋。

2、假設(shè)土著在不同的場(chǎng)合遵循同一個(gè)習(xí)俗或類似的習(xí)俗，那么所有場(chǎng)合下的習(xí)俗就具有一個(gè)相同或相似的含義。

3、假設(shè)土著在同一個(gè)場(chǎng)合遵循幾種不同的習(xí)俗，那么這么習(xí)俗就存在一個(gè)共同的要素。

4、不將安達(dá)曼島人的習(xí)俗與其他民族的類似習(xí)俗進(jìn)行比較。

婚禮

這是他們最簡(jiǎn)單、最容易理解的儀式。擁抱是婚禮的其中一個(gè)內(nèi)容，它的含義是：身體的結(jié)合標(biāo)志著或者表示了社會(huì)關(guān)系上的結(jié)合。

大多情況下，禮物的贈(zèng)送都是相互的；而婚禮中的饋贈(zèng)是單方面的，是全體的社會(huì)性的好意和認(rèn)可。

從婚禮見證者角度看待婚禮：

1、 婚禮主持人是社區(qū)的代表，一言一行都代表著社區(qū)，而不是他個(gè)人。因此，婚禮的作用

是，表明這場(chǎng)婚姻并不只關(guān)系到新婚夫婦，而且還關(guān)系到整個(gè)社區(qū)。

2、 婚禮是見證者了這對(duì)新婚夫婦地位變化的認(rèn)可。因此，婚禮是人們情感變化的場(chǎng)合，成

婚者的社會(huì)地位改變了，人們對(duì)他們的情感也隨之改變。

從新婚夫婦角度看待婚禮：

1、他們的結(jié)婚是與整個(gè)社區(qū)有關(guān)的。

2、他們獲得了新的地位，擁有了新的權(quán)利，也有了新的責(zé)任和義務(wù)。

媾和

這也是一個(gè)簡(jiǎn)單儀式。其中武器的交換完全是一種特殊形式，用來(lái)表示善意。

該儀式的目的是為了改變雙方的相互之間的情感，通過儀式，用友誼和團(tuán)結(jié)的情感來(lái)取代敵對(duì)的情感。

哭泣

作者把安達(dá)曼人哭泣的主要場(chǎng)合分為7種，然后逐個(gè)分析，得出結(jié)論。

該儀式解釋為人與人之間依戀之情的表達(dá)，作用就是確認(rèn)兩人或更多的人之間的社會(huì)紐帶，調(diào)節(jié)人與人之間行為的情感傾向，進(jìn)入一種新狀態(tài)或使休眠的情感復(fù)蘇或使人們認(rèn)識(shí)到個(gè)人關(guān)系狀態(tài)的變化；將一度中斷的社會(huì)關(guān)系恢復(fù)的作用。

舞蹈

先分析了節(jié)奏的作用：

1、 任何明顯的節(jié)奏，對(duì)那些受其影響的人都會(huì)產(chǎn)生約束力，迫使他們服從它，并允許它指

揮和控制身體運(yùn)動(dòng)甚至思想活動(dòng)。誰(shuí)不服從，就會(huì)處于不安狀態(tài)。

2、比無(wú)節(jié)奏運(yùn)動(dòng)導(dǎo)致的疲勞程度要低。

3、舞者能從自己身上感受到自己支配下的各種力量的一種和諧的作用。

再來(lái)講舞蹈的作用：

1、為個(gè)人提供了在他人面前展現(xiàn)技能和靈活性的機(jī)會(huì)，滿足了自己虛榮心，激發(fā)了自尊情感。

2、影響對(duì)同伴的情感。在集體性的表達(dá)中分享快感，感到自己對(duì)同伴有感情感和依戀情感大大增加。

因此，舞蹈使社區(qū)達(dá)到最大程度的團(tuán)結(jié)，融洽和和睦。

裝飾

社會(huì)規(guī)定了什么時(shí)候，以何種方式才允許個(gè)人表達(dá)自己的個(gè)人價(jià)值。

對(duì)身體進(jìn)行的割痕、體繪以及大多數(shù)飾物（若非全部的話）的佩戴都是些儀式，這些儀式的功能是標(biāo)志著有關(guān)個(gè)人與某種力量之間的一種永久或暫時(shí)的特殊關(guān)系，這種力量存在于社會(huì)以及影響社會(huì)生活的一切東西之中。

食物

1、食物充足與短缺會(huì)引起社區(qū)的歡樂與悲傷，

2從食物與個(gè)人情感之間來(lái)看，食物比任何其他東西更能日復(fù)一日地使他感受到自己與伙伴們之間的關(guān)系。食物與道德義務(wù)的情感聯(lián)系非常緊密（如：獲得食物的能力及分配食物的慷慨程度）。

3、不同食物有不同的社會(huì)價(jià)值（有正面，也有負(fù)面）。

成人禮

該儀式具有兩方面意義。

1、社會(huì)角度。該儀式是對(duì)新成年者地位變化的認(rèn)可。

2、新成年人角度。該儀式是道德教育或社會(huì)教育。一方面，用饑餓（男孩還在背上割痕）教會(huì)他們食物社會(huì)價(jià)值的意識(shí)、自控力或自制力；另一方面，使他們?cè)谌松�中首次學(xué)會(huì)嚴(yán)肅地看待生活以及生活的責(zé)任和義務(wù)。

該儀式的目的

1、為了賦予新成年者一種能力，相對(duì)安全地吃危險(xiǎn)食物，尤其是能夠避免或抵抗疾病。

2、賦予個(gè)人社會(huì)人格（個(gè)人借以影響社會(huì)的所有品質(zhì)的總和）。

葬禮

該習(xí)俗不應(yīng)只是看作個(gè)人自然情感的表達(dá)，而是集體情感的一種集體性儀式性的表達(dá)。社會(huì)群體作為一個(gè)群體而存在要靠其凝聚力來(lái)維持，其凝聚力直接取決于是否存在一個(gè)能將群體成員彼此粘合在一起的集體情感體系或情感傾向體系。

所以，社會(huì)因死亡或其他原因而失去一名成員，對(duì)這個(gè)社會(huì)是個(gè)嚴(yán)重的打擊，就會(huì)做出憤怒的反應(yīng)。倘若，該社會(huì)沒有做出反應(yīng)，受傷的社會(huì)情感就不能得到恢復(fù)，那么這些情感就喪失力量，社會(huì)喪失其凝聚力。

日夜交替的神話

土著相信某些自然力量是社會(huì)危險(xiǎn)的潛在根源，而他們對(duì)夜晚的恐懼，或更恰當(dāng)?shù)囊稽c(diǎn)，那種覺得夜晚不安全的感覺，是土著對(duì)這些自然力量恐懼或尊敬的態(tài)度。

夜晚的社會(huì)價(jià)值：

1、 晚間社會(huì)活動(dòng)減少，社會(huì)的保護(hù)力減少（負(fù)面價(jià)值）。

2、 人不能干涉自然界的力量。

3、 人若對(duì)自己的情緒失控，會(huì)成為社會(huì)危險(xiǎn)的根源，或至少造成社會(huì)煩躁不安的根源。

4、 表達(dá)了舞蹈以及伴舞的歌曲的社會(huì)價(jià)值。

火的神話

該神話有三大主題：

1、火的社會(huì)價(jià)值。擁有火是人與動(dòng)物的區(qū)別；社會(huì)安康幸福最需依賴的東西。

2、認(rèn)為動(dòng)物與祖先曾經(jīng)是同類。只有按照維持良好秩序的需要來(lái)控制個(gè)人的怒氣，人類社會(huì)才可能存在；動(dòng)物被從人類社會(huì)里分離出去，是因?yàn)樗鼈兂臭[不休，沒有和氣生活。

3、對(duì)動(dòng)物特征以傳說的形式進(jìn)行了解釋。

同時(shí)，也揭示了世界的三重性，巨蜥和麝貓?jiān)谶@三重世界中占據(jù)的地位（生活場(chǎng)所）部分地決定了它們?cè)诎策_(dá)曼人傳說故事中的地位。

季節(jié)變化的神話

食物方面：如果為了得到一件物品我們必須做出巨大的努力或犧牲，或者置身于危險(xiǎn)中，這件東西的價(jià)值就會(huì)增加。而安達(dá)曼人必須要冒著比利庫(kù)發(fā)火的危險(xiǎn)并承受隨后發(fā)生的后果，才能得到蜂蜜、蜂蠟以及甘薯等植物食品。這就體現(xiàn)了這些植物食品的社會(huì)價(jià)值。性別方面：

北安達(dá)曼島人根據(jù)的多數(shù)神話中比利庫(kù)（旱季，主要以植物產(chǎn)品為食；變化無(wú)常）與塔萊（雨季，主要以肉類食物為食；穩(wěn)定如一）在調(diào)節(jié)季節(jié)中所占地位的比較，認(rèn)為比利庫(kù)是女人、塔萊是男人。

南安達(dá)曼島人認(rèn)為激烈的搏斗只能發(fā)生在男人之間，所以普魯格（比利庫(kù)）和德麗亞（塔萊）都是男人。

閃電方面：

1、 安達(dá)曼人將閃電看作火，而比利庫(kù)是第一個(gè)擁有火的人，也就成了閃電的擁有者。

2、 有島人將閃電說成珍珠貝。因?yàn)橹挥袐D女才使用該種貝殼，而比利庫(kù)又是女的。

3、 前兩者的融合，比利庫(kù)用珍珠貝打擊一塊紅石頭，從而產(chǎn)生了閃電。

與祖先的關(guān)系方面：

1、 比利庫(kù)與人類處于敵對(duì)狀態(tài)（祖先動(dòng)用了比利庫(kù)認(rèn)為的專有財(cái)產(chǎn)，甘薯等），而祖先又

代表著安達(dá)曼社會(huì)的雛形。

2、 比利庫(kù)擁有一個(gè)與祖先相似的地位（火的第一個(gè)擁有者）。

精靈、天氣的方面：

認(rèn)為天氣是由精靈以及比利庫(kù)和塔萊控制兩種相反的信仰合并在一起，有的說壞天氣是由精靈造成的，也有說是因比利庫(kù)和塔萊造成的。

自然現(xiàn)象的擬人化

這是指，某種自然現(xiàn)象與某個(gè)人觀念之間的聯(lián)系。在該聯(lián)系中，自然各種特征都被看作仿佛是人的行為或特征�；蛘呤且�?yàn)槲覀儗?duì)人比其他事物知道和了解得更深。

一些重要的傳說是自然現(xiàn)象的社會(huì)價(jià)值的表達(dá)，是他們對(duì)于日夜交替、火、天氣和季節(jié)等影響他們社會(huì)生活的現(xiàn)象的模糊情感的觀念的具體表達(dá)形式。

通過該方法，把安達(dá)曼人在社會(huì)中的道德力量映射到自然世界中，把那些對(duì)社會(huì)的幸福安康具有重要意義的自然現(xiàn)象納入社會(huì)生活圈子，使月亮和季風(fēng)成為社會(huì)秩序的一部分，從而同樣受到社會(huì)內(nèi)部具有影響力的道德力量的影響。

總結(jié)

所有的人類社會(huì)都存在著一種情感基礎(chǔ)，人們對(duì)祖先的信仰就建立在這一基礎(chǔ)上的，作者稱之為“傳統(tǒng)情感”。

個(gè)人在傳統(tǒng)情感中感覺到一種比自己強(qiáng)大的力量，不管自己是否愿意，都必須服從它。而且，他還感到，作為社會(huì)的一員，自己擁有一種力量，憑借它自己能夠面對(duì)敵對(duì)的或者至少是冷漠的自然力量，能夠?yàn)樽约禾峁┦澄�，維護(hù)自己的安全和幸福，但自己所擁有的這種力量并不完全是自己個(gè)人的產(chǎn)物，而是自己從歷史中獲得的。因此，個(gè)人自己的生活顯然離不開這種歷史，他對(duì)這種歷史覺得有一種感恩似的依賴感。只要他按照傳統(tǒng)來(lái)行事，他就能夠享受安全和幸福，因?yàn)樗�所依靠的是比自己思想和身體素質(zhì)更強(qiáng)大得多的東西。

以上一段話就表明了這些傳說的兩個(gè)重要觀念：一致性（什么該做，什么不該做）和

現(xiàn)在依賴過去。

一個(gè)特定民族的制度、習(xí)俗和信仰組成了一個(gè)整體——文化。

一種文化要存在，這些傳統(tǒng)情感就必須以某種明確的形式存在于個(gè)人思想中，能根據(jù)社會(huì)的實(shí)際組織形式，按照維持社會(huì)凝聚力所需的方向影響個(gè)人行為。這就是情感的社會(huì)功能。

總體來(lái)說，習(xí)俗的功能是，人們經(jīng)常用來(lái)表達(dá)他們對(duì)社會(huì)生活的各個(gè)方面產(chǎn)生的情感手段，而且也是人們通過這種表達(dá)來(lái)把這些情感保持活躍、使之世代相傳下去的手段；

神話和傳說的功能是，表達(dá)安達(dá)曼人對(duì)社會(huì)以及社會(huì)與自然界關(guān)系的思維方

式和情感，從而保持這些思維方式和情感，并將之傳給后代，其所表達(dá)的情感都是社會(huì)存在的基本要素。

我的感想

作者用安達(dá)曼的社會(huì)的習(xí)俗、神話和傳說解釋這個(gè)社會(huì)的形成，文化、傳統(tǒng)、道德的力量。這都有賴于作者認(rèn)真地對(duì)當(dāng)?shù)亓?xí)俗、神話和傳說進(jìn)行記錄，并不厭其煩地抽絲剝繭。用我自己的話來(lái)簡(jiǎn)述就是，土著用不同的儀式、神話傳說故事向下一代灌輸各種觀念、耳濡目染，并在潛移默化當(dāng)中鍛煉其某種能力，使當(dāng)?shù)厣鐣?huì)處于一種有序的狀態(tài)中，并且時(shí)代延續(xù)下去。

第四篇：《人的條件》讀書筆記1

《人的條件》讀書筆記

序言

為什么不相信純科學(xué)家的政治判斷是明智的，其理由首先不在于他們?nèi)鄙佟暗隆薄�—他們并不拒絕發(fā)展原子武器，也不在于他們的天真——他們并不知道一旦這些武器制造出來(lái)，他們是最不適合被要求磋商其使用的人，而是恰恰在于這一事實(shí)——他們進(jìn)入了一個(gè)講話失去了其力量的世界。

第一章 人的條件

1．vita activa和人的條件

對(duì)于“vita activa”這個(gè)詞，我建議把它解釋為人的三種最基本的活動(dòng)：勞動(dòng)、工作和行動(dòng)。這三種活動(dòng)都是極為基本的，因?yàn)樗鼈兎謩e對(duì)應(yīng)于擁有生命的世人的三種基本條件。勞動(dòng)即是人的生命本身。

工作不是一種自然的活動(dòng)，也不是天賦，工作的有限性無(wú)法通過人類生命的無(wú)限循環(huán)得到補(bǔ)足。工作作為人條件之一，是一種現(xiàn)世性。

行動(dòng)是唯一不需要借助任何中介所進(jìn)行的人的活動(dòng)，是指人們而不是人類居世的群體條件。一切人的條件都與政治相關(guān)，而群體性則是所有政治生命的重要條件，不僅僅是重要條件，而且還是必要條件。

以上相關(guān)活動(dòng)及其相應(yīng)的條件，和人類生存的一些最基本的條件密不可分，例如生老病死、出生率和死亡率。

人總是處在一定條件下的生物，因?yàn)槿魏问挛镏灰�與人發(fā)生牽連，就會(huì)馬上成為人生存的一種條件。人的活動(dòng)創(chuàng)造了種種事物，并進(jìn)而構(gòu)成了vita activa所在的這個(gè)世界；但是，完全由人所創(chuàng)造的事物，卻反過來(lái)緊緊地束縛著人這一創(chuàng)造者。

2．vita activa這一稱語(yǔ)

隨著古代城邦的終結(jié)vita activa這個(gè)稱語(yǔ)失去了其特定的政治內(nèi)涵，而指向世上萬(wàn)物的各種活動(dòng)。但毫無(wú)疑問，我們并不能因此認(rèn)為，勞動(dòng)和工作已在人類活動(dòng)的等級(jí)中上升到了與投身政治的生存同等地位。事實(shí)恰恰相反：目前，行動(dòng)也被認(rèn)為是人類早期生存的必要性之一，因而沉思成為唯一真正的自由存在的方式。

從傳統(tǒng)意義上來(lái)看，vita activa這個(gè)稱語(yǔ)的內(nèi)涵來(lái)自于沉思這個(gè)詞。

3．永恒與不死

人是處在一個(gè)不死的、但非永恒的天地中的唯一凡者，他不受永恒上帝的統(tǒng)治，而只是面對(duì)諸神的生命不死。

人屬于“凡者”并且是唯一存在的凡物，因?yàn)槿伺c動(dòng)物不同，人并不僅僅作為類的成員而存在，而且這個(gè)類是通過繁衍來(lái)維持其生命的不死的。

凡人的使命及其潛在的卓越之處，在于其能夠創(chuàng)造事物——工作、行為、和語(yǔ)言，這些事物過去確實(shí)應(yīng)該是、現(xiàn)在至少在一定程度上還是永恒地在家的；據(jù)此，凡人可以在一個(gè)萬(wàn)物不死的宇宙中找到屬于自己的位置。

同生命有限的體驗(yàn)不同，永恒體驗(yàn)不同，永恒體驗(yàn)式與任何活動(dòng)毫無(wú)共同之處的，也不可能轉(zhuǎn)化為任何活動(dòng)，這具有決定性的意義。

第二章 公域與私域

4．人：社會(huì)動(dòng)物還是政治動(dòng)物

所有的人類活動(dòng)都取決于這一事實(shí)，即人是生活在一起的，但人生活在一起只是一種離開人類社會(huì)就無(wú)法想象的行動(dòng)。

在人類共同體所需以及產(chǎn)生過的所有行為中，只有兩種被視為具有政治性，并構(gòu)成了亞里士多德所謂的bios politicos，也就是行動(dòng)和語(yǔ)言，社會(huì)事務(wù)領(lǐng)域即出自于此，這一領(lǐng)域?qū)⑺�有必需和有用的東西一概排斥在外。

只有純粹的暴力是無(wú)聲的，正因?yàn)槿绱�，暴力從�?lái)不會(huì)是偉大的。

亞里士多德僅僅形成了城邦關(guān)于人類及政治生活方式的一個(gè)當(dāng)下觀點(diǎn)，根據(jù)這一點(diǎn)，城邦之外的每一個(gè)人——奴隸和野蠻人——是aneu logou，他們被剝奪的當(dāng)然不是說話的本能，而是一種生活方式，在這種生活方式中，說話而且也只有說話才是有意義的，所有公民關(guān)注的中心就是彼此間互相進(jìn)行交談。

5．城邦與家

社會(huì)領(lǐng)域——它既非私人領(lǐng)域，也非公共領(lǐng)域。

阻止城邦侵犯其公民的私人生活并使每份財(cái)產(chǎn)的界線保持其神圣性德，并不是我們所理解的對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的尊重，而是這一事實(shí)：如果一個(gè)人沒有自己的房子，那么他就無(wú)法參與公共事務(wù)，因?yàn)樗麤]有適合自己的立足之地。

維持生計(jì)是男人的責(zé)任，而人類的延續(xù)則是女人的天職，這一點(diǎn)是很明顯地。這兩種自然功能（即男人的勞動(dòng)提供食物，女人的勞動(dòng)繁衍子孫）都受生活緊迫性的制約。因此，家庭中的自然共同體的產(chǎn)生是必然的，這種必然支配了家庭中的所有行為。

與此相反，城邦這一范疇則是自由的領(lǐng)域，如果說家庭的范疇與城邦的范疇有什么聯(lián)系的話，那么擁有家庭生活的必需品當(dāng)然是城邦自由的前提。社會(huì)的自由才要求限制政治權(quán)威，并為其提供正當(dāng)理由。自由存在于社會(huì)領(lǐng)域之中，而強(qiáng)制或暴力則被政府所壟斷。統(tǒng)治與被統(tǒng)治，政府和按我們所理解的意義上的權(quán)力以及隨權(quán)力而來(lái)的規(guī)則化地秩序這個(gè)總的概念被認(rèn)為是前政治的，而且更多地屬于私有范疇而不是公共范疇。

平等是自由的實(shí)質(zhì)：自由意味著從統(tǒng)治權(quán)產(chǎn)生的不平等狀態(tài)下解放出來(lái)，并進(jìn)入一個(gè)既不存在統(tǒng)治、也不存在被統(tǒng)治的領(lǐng)域。

在中世紀(jì)，日常生活的暗淡無(wú)光與伴隨著世俗向宗教的升華帶來(lái)的萬(wàn)事神圣化地輝煌壯麗之間有一種緊張狀態(tài)，這種緊張狀態(tài)在許多方面是與古代私域向公域的升華一致的。當(dāng)然這兩者的區(qū)別是明顯地，因?yàn)椴还芙虝?huì)變得如何“世俗”，它在本質(zhì)上總是有一種將其信徒聯(lián)系在一起的超世俗的關(guān)懷。雖然人們將公共領(lǐng)域與宗教等同起來(lái)會(huì)遇到一些困難，但從整體上看，封建統(tǒng)治下的世俗領(lǐng)域其實(shí)就是古代的私有領(lǐng)域。它的特征是將所有的活動(dòng)都納入家庭的范疇，在這一范疇內(nèi)，這些活動(dòng)只具私有的意義，其結(jié)果是不存在公共領(lǐng)域。離開家庭需要勇氣，因?yàn)橹挥性诩彝��?nèi)部，一個(gè)人才會(huì)主要關(guān)注自己的生命和生存。任何進(jìn)人政治領(lǐng)域的人最初都必須準(zhǔn)備好冒生命的危險(xiǎn)，對(duì)生命(敬請(qǐng)期待公文素材庫(kù)更好文章：www.seogis.com)的過分關(guān)愛阻礙了自由，這是奴性的一個(gè)明確的標(biāo)志。

不掌握家庭生活中的必需品，生活和“得體的生活”便無(wú)從談起，但政治從不以生活為其目的。

6．社會(huì)領(lǐng)域的興起

一個(gè)人如果僅僅過著個(gè)人生活，那么他就不是一個(gè)完整的人。

一個(gè)國(guó)家有無(wú)平等并不重要，因?yàn)樯鐣?huì)總是要求它的成員像一個(gè)大家庭的成員那樣行事，只能有一個(gè)觀點(diǎn)，一種利益。

但任何情況下的社會(huì)的平等以及現(xiàn)代世界平等的勝利，只是在政治和法律上承認(rèn)了這一事實(shí)：社會(huì)已經(jīng)征服了公共領(lǐng)域，兩者的區(qū)別和差異已經(jīng)變成了個(gè)人的私事。

換言之，公共領(lǐng)域是為個(gè)性而保留的，它是人們能夠顯示出真我風(fēng)采以及具有不可替代性的唯一一塊地方。正是為了這個(gè)機(jī)會(huì)，并且出于對(duì)國(guó)家（它使每人都可能有這種機(jī)會(huì)）的熱愛，使得每個(gè)人都或多或少地愿意分擔(dān)司法、防務(wù)以及公共事務(wù)管理的責(zé)任。

但是日常關(guān)系的意義不是在日常生活中揭示的，而是在極少數(shù)的行為中表現(xiàn)出來(lái)的，正如一個(gè)歷史時(shí)期的重要性只能在反映它的很少的事件中表現(xiàn)出來(lái)一樣。

從政治上講，這意味著在既定的國(guó)家中，人口越多，就越有可能形成社會(huì)領(lǐng)域，而不是構(gòu)成公共領(lǐng)域的政治領(lǐng)域。

人類的同一性不是幻想，甚至也不僅僅是階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)的“共產(chǎn)主義神話”中的一種科學(xué)假設(shè)，因而使得大眾社會(huì)同時(shí)使人性面臨滅絕的威脅。

一旦勞動(dòng)從被逐入私有領(lǐng)域后所受的限制中解放出來(lái)，那么它好像所有有機(jī)生命固有的生長(zhǎng)要素已經(jīng)完全克服和超越了衰亡過程。

7．公共領(lǐng)域：公共性

圍坐在桌邊的一群人通過某種魔力，突然看到桌子從他們中間消失，因而相對(duì)而坐的兩個(gè)人在也不被分隔，但因某種有形的東西而又變得相互毫無(wú)關(guān)聯(lián)。

8．私有領(lǐng)域：財(cái)產(chǎn)

過著完全獨(dú)處的生活首先意味著被剝奪了真正人類生活所必不可少的東西：來(lái)自他人所見所聞的現(xiàn)實(shí)性被剝奪了；通過公共世界中的各種事物作為媒介的與別人相聯(lián)系或相分離的那種“客觀”關(guān)系被剝奪了；取得比生命本身更為永久的業(yè)績(jī)的可能性被剝奪了。

在現(xiàn)代，與其他人的“客觀”聯(lián)系以及從中得到保證的現(xiàn)實(shí)的被剝奪，已經(jīng)成為一種大量的孤獨(dú)現(xiàn)象，在這一現(xiàn)象中，孤獨(dú)表現(xiàn)了最極端且最反人性的形式。產(chǎn)生這一極端性的原因在于大眾社會(huì)不僅破壞了公共領(lǐng)域，而且也破壞了私有領(lǐng)域，不僅剝奪了人們?cè)谶@一世界中的位置，而且還剝奪了他們的私人家庭生活，在私人家庭生活里，人們?cè)�把它作為塵世中的避風(fēng)港，即使是被世界拋棄的人也能體會(huì)生活的暖意，體會(huì)家庭生活的有限的現(xiàn)實(shí)性。當(dāng)今世界出現(xiàn)了一些實(shí)際的或潛在的非常富裕同時(shí)又不占有財(cái)產(chǎn)的社會(huì)，這表明富有與財(cái)產(chǎn)之家的聯(lián)系是多么的微弱。

私有性就像公共領(lǐng)域中的黑暗一面和隱藏一面，在具有政治性意味著達(dá)到人類生存的最大可能的同時(shí)，沒有屬于自己的私人位置（比如奴隸）這意味著不能再稱其為人。

如果沒有適當(dāng)?shù)姆�律制度并缺少�?duì)私有財(cái)產(chǎn)的保護(hù)，就不可能有自由的公共領(lǐng)域。盡管私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的廢除可能會(huì)祛除財(cái)產(chǎn)權(quán)中的邪惡，但更有可能的是，它會(huì)招致專制統(tǒng)治的更大罪惡。

9．社會(huì)與個(gè)人

公共世界——它通常源自過去，并旨在持續(xù)至未來(lái)。

沒有積累過程，財(cái)富會(huì)因使用及消費(fèi)立即恢復(fù)到一個(gè)相反的解體過程。

公共領(lǐng)域的消失是因?yàn)樗�成為了私人領(lǐng)域的一種功能，而私人領(lǐng)域的消失則因?yàn)樗�成了唯一共同關(guān)注的對(duì)象。

與有形替代物在社會(huì)中的消失緊緊相連的是對(duì)財(cái)產(chǎn)概念的最具革命性的現(xiàn)代貢獻(xiàn)，根據(jù)這一概念，財(cái)產(chǎn)并不是其所有人通過某種方式取得的這一世界的一個(gè)而定的、不變的部分，

恰恰相反，財(cái)產(chǎn)源自于人類自身，源自于他對(duì)自身身體的支配以及對(duì)自己體力的無(wú)可爭(zhēng)辯的所有權(quán)，即馬克思所稱的“勞動(dòng)力”。

10．人類活動(dòng)的定位

哲學(xué)家總是可以依靠其思想而得到陪伴，而善行卻無(wú)法得到任何人的陪伴。

第五篇：《人有人的用處》讀書筆記

我們知道哲學(xué)是關(guān)于世界觀和倫理學(xué)的學(xué)問，世界觀亦即我們對(duì)于世界的看法，倫理學(xué)則是我們對(duì)于人生和社會(huì)的看法。作為一本哲學(xué)著作，維納的《人有人的用處——控制論與社會(huì)》也主要是從這兩個(gè)方面闡述了自己的觀點(diǎn)，其中在倫理學(xué)部分，作者主要從控制論的角度進(jìn)行了探討。

在維納的哲學(xué)里，強(qiáng)調(diào)世界處于一個(gè)熵增的背景中，這就是已被廣泛證明的熱力學(xué)第二定律。所謂熵增，即是在一個(gè)系統(tǒng)中，如果這個(gè)系統(tǒng)不向外界吸收能量，那么這個(gè)系統(tǒng)將必然趨于無(wú)序，或者說混亂度增加。而生命系統(tǒng)則是一個(gè)在熵增背景中不斷地吸收能量維持熵減的體系，一旦一個(gè)生命停止呼吸和進(jìn)食，亦即停止向外界吸收能量，則很快將趨于無(wú)序——尸骨將越來(lái)越難以維持有序的形態(tài)。

從認(rèn)識(shí)論角度考慮，我們對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)則主要是克服熵增而逐漸建立一套有序的理論體系，但是我們的理論體系僅僅是適用于特定的宇宙尺度和特定的宇宙時(shí)期，科學(xué)表明，宇宙的混亂將會(huì)達(dá)到最大值，那時(shí)，我們所建立的理論體系很可能將全部失效。所以，我們掌握的理論與其說是對(duì)于因果鏈的描述，不如說是對(duì)于有關(guān)現(xiàn)象恒常連合出現(xiàn)的概率的描述。通俗一點(diǎn)說，我們的科學(xué)實(shí)驗(yàn)證明的任何原理，我們都不能說是恒常有效的定律，而只能說在有限的時(shí)空中，出現(xiàn)這種因果關(guān)系的概率非常大。這是一種對(duì)于世界前景和人類認(rèn)識(shí)能力的悲觀主義的態(tài)度，作者自認(rèn)為這種悲觀主義是一個(gè)科學(xué)家出于職業(yè)的理性與冷靜而得出的態(tài)度，不同于其他哲學(xué)家或者普通人的悲觀。

這就是維納向我們描述的世界。

那么在這樣的世界里，人類的處境如何呢?我們前文提到，作者主要是從控制論的角度闡述了這個(gè)問題。所謂控制論，就是通過信息的通訊和交換來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)于效應(yīng)器(不論是人的、動(dòng)物的或者機(jī)械的)運(yùn)動(dòng)的控制。通過這個(gè)定義，我們看出，控制論其實(shí)離不開信息的通訊，所以，作者也把控制論等同于信息論。而且，作者也把有機(jī)體看做一個(gè)信息的載體，聯(lián)想到一個(gè)人每過一段時(shí)間其細(xì)胞就更新?lián)Q代一次，所以其生理上已是另外一個(gè)人，但一個(gè)人的心理則能夠保持不變，所以，一個(gè)人心理上的個(gè)體性比生理上的個(gè)體性更穩(wěn)定，作者把有機(jī)體看做一個(gè)信息的載體是有合理性的。

我們提到，要實(shí)現(xiàn)控制，則信息的通訊至關(guān)重要，比如大腦控制肌肉、政府控制人民、軍事指揮官控制軍隊(duì)，都需要信息的傳遞和反饋。而我們又知道，整個(gè)世界總是處于熵增的趨勢(shì)，那么信息要實(shí)現(xiàn)精確的傳遞而不失真，就需要克服混亂度增加的力量。人類發(fā)明的最有效的克服熵增的信息傳遞手段是語(yǔ)言，但是作為一種精確的控制論的信息傳遞，語(yǔ)言還必須能作為一種信碼，亦即語(yǔ)義確定的不容易誤解和失真的編碼。作者對(duì)于這問題的論述現(xiàn)在看來(lái)已經(jīng)基本實(shí)現(xiàn)了，計(jì)算機(jī)語(yǔ)言已經(jīng)非常多樣，且足夠精確，語(yǔ)義足夠穩(wěn)定。而作者提到的通訊的反饋也在的大多數(shù)的自動(dòng)化裝置上進(jìn)行了應(yīng)用，作者所展望的機(jī)器人也在很多工廠實(shí)現(xiàn)了普及，而作者所擔(dān)心的機(jī)器取代人所造成的失業(yè)卻并沒有如作者所擔(dān)心的那樣出現(xiàn)，相反，自動(dòng)控制設(shè)備把人們從體力勞動(dòng)中解放出來(lái)，為人類創(chuàng)造豐富的精神財(cái)富提供了條件。

在自動(dòng)控制技術(shù)高度發(fā)展的情況下，作者設(shè)想了是否可能出現(xiàn)國(guó)家管理機(jī)器，國(guó)家管理機(jī)器將取代很多傳統(tǒng)政府管理機(jī)構(gòu)的職能，甚至有可能完全取代政府。但作者認(rèn)為，由于人事問題存在非常復(fù)雜的反饋與博弈，將會(huì)變得異常復(fù)雜，機(jī)器將難以通過預(yù)設(shè)程序去快速處理如此復(fù)雜的情形。而且，作者也指出了國(guó)家管理機(jī)器的危險(xiǎn)性，“機(jī)器對(duì)社會(huì)的危險(xiǎn)并非來(lái)自機(jī)器自身，而是來(lái)自使用機(jī)器的人”。我們可能對(duì)此深有感受，現(xiàn)在的社會(huì)信息管理系統(tǒng)已是如此發(fā)達(dá)和自動(dòng)化，以至于我們的行止和言論都可能被記錄在案，并可能可以被快速調(diào)出查閱，當(dāng)然好處是可以快速地抓捕罪犯，但潛在的風(fēng)險(xiǎn)則可能形成對(duì)于個(gè)人自由的侵犯。所以，作者所提出的，機(jī)器是一把雙刃劍，即為人類造福，但也可能為人類的福祉埋下禍根，其警示意義越來(lái)越強(qiáng)。

如作者所言：“本書的主題在于闡明我們只能通過消息的研究和社會(huì)通訊設(shè)備的研究來(lái)理解社會(huì);闡明在這些消息和通訊設(shè)備的未來(lái)發(fā)展中，人與機(jī)器之間、機(jī)器與人之間以及機(jī)器與機(jī)器之間的消息，勢(shì)必要在社會(huì)中占居日益重要的地位。”半個(gè)世紀(jì)過去了，作者所預(yù)言的景象已呈現(xiàn)我們?cè)谖覀兠媲�，我們已生活在一個(gè)信息世界里。

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