論荀子的教育思想
摘要在先秦諸子百家中，荀子是一位非常重視教育問(wèn)題的思想家，他一生游歷講學(xué)，曾在稷上宮——當(dāng)時(shí)百家爭(zhēng)鳴的場(chǎng)所和學(xué)術(shù)中心，廣覽各家學(xué)說(shuō)，還被尊為“最為老師”，并三次任學(xué)宮祭酒。荀子涉取諸家學(xué)說(shuō)，成為百家爭(zhēng)鳴中的集大成者。在他的著作中，有《勸學(xué)》、《修身》、《性惡》、《禮論》、《儒效》、《解蔽》等篇章。從不同角度論述教育和學(xué)習(xí)問(wèn)題，內(nèi)容十分豐富。
關(guān)鍵詞明分使群；起偽化性；謹(jǐn)順其身；虛一而靜；隆師親友
荀子（公元前313—238年），名況，尊為卿，戰(zhàn)國(guó)末期趙人（今山西安澤人），是我國(guó)杰出的思想家、教育家、政治家、文學(xué)家。荀子一生雖命運(yùn)多舛，然其思想博大精深、穿越時(shí)空，三十二篇鴻文巨制盡顯中華民族智慧之靈光，不愧為諸子百家之集大成者。其教育思想更是他學(xué)說(shuō)體系中不可或缺的重要組成部分。
一、教育的社會(huì)意義
“群”是荀子提出的一個(gè)范疇，他從群體和社會(huì)的角度對(duì)人類的學(xué)習(xí)和教育作了探究。他在《王制》篇中說(shuō)：“水火有氣而無(wú)生，草木有聲而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也�！奔热绱耍S護(hù)人類群體就是人類的首要問(wèn)題，此其一；其二，為了維護(hù)群，必須“制禮義以分之”。“明分使群”，這二者都離不開教育。
首先，人通過(guò)群而生存，學(xué)習(xí)又是生存的重要形式或特征之一，而人的長(zhǎng)處是“善假于物”，學(xué)習(xí)教育正是人類“善假于物”的表現(xiàn)。這里學(xué)習(xí)的意義已不限于人們道德和知識(shí)方面的增長(zhǎng)，而是與整個(gè)人類的生存特征——以群體的形式善于利用、制造外物以達(dá)到自己的目的——有了聯(lián)系。學(xué)習(xí)受教育成了人類的本質(zhì)內(nèi)涵之一。其次，學(xué)習(xí)保證了人之群的實(shí)現(xiàn)。按照荀子的邏輯，人類要生存、發(fā)展，必須結(jié)合成群，但由于“人生而有欲”，就“不能不求，求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)”。（《荀子禮論》）這種紛危害人類群體的存在，為了使群體免遭破壞，就要有“分”，“為之制禮義以分之”，而禮義要外加于人，就必須通過(guò)學(xué)習(xí)、受教育�？梢妼W(xué)習(xí)教育對(duì)于人類的存在具有根本意義。正如我們要構(gòu)建“和諧社會(huì)”，同時(shí)也應(yīng)提出建設(shè)“和諧教育”，使教育與人的全面發(fā)展相互促進(jìn)。
荀子不僅從群體、社會(huì)的角度對(duì)學(xué)習(xí)、教育進(jìn)行了關(guān)照，而且他認(rèn)為教育對(duì)“性本惡”的個(gè)人改造具有重要作用。
二、教育的作用
荀子認(rèn)為人性本惡。他說(shuō)：“宇中萬(wàn)物，生人之屬”，“天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起”（《禮論》）；“天職既立，開功既成，形具而神生”（《天論》），即人同萬(wàn)物一樣是天地自然的產(chǎn)物，基于這一事實(shí)荀子認(rèn)為人的本性首先是自然性。自然生就的本能便是性，而性的外延是情、欲，荀子又說(shuō)：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也，以所欲為可得而求之，情之所必不可免也。”（《正名》）荀子認(rèn)為，人的性、性、欲有四個(gè)方面的具體內(nèi)容。
1、感官欲望
《性惡》篇說(shuō)：“生而有耳目之欲，有好聲色焉”；“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也”；“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲息，此人之情性也”。也就是說(shuō)耳、目、口、舌等感官所好，餓了想吃飽，冷了想穿暖，累了想休息，這些都是人的性情的本性。
2、好利
好利無(wú)疑是以感官滿足為基礎(chǔ)的一種主觀欲望，具體表現(xiàn)為對(duì)財(cái)富的追求與占有，《榮辱》篇說(shuō)：“人之情，食，欲有芻豢，衣，欲有文繡，行，欲有輿馬，又欲夫余財(cái)蓄積之富了也，然而窮年累月不知足，是人之情也。”《性惡》篇中也說(shuō)：“夫性惡而欲得者，此人之情性也”。在感官滿足的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步追求更多物質(zhì)財(cái)富的享用，而且這種追求生生世世都不會(huì)因滿足而停止，這就是人之常情。
3、嫉妒心
嫉妒心可謂是好利的外延的一種特殊表現(xiàn)形式，《性惡》篇說(shuō)：“生而有疾惡焉”。荀子認(rèn)為：人一生下來(lái)就有嫉妒憎恨的心理。
4、好榮惡辱
《榮辱》篇說(shuō)：“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也。”《王霸》篇說(shuō)：“夫貴為天子，富有天下，名為圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也”；“名聲若日月，功績(jī)?nèi)缣斓兀煜轮藨?yīng)之如景向，是又人情之所同欲也”。這是說(shuō)王者都有制人而不被人制的共同心理，有功高蓋世與日月爭(zhēng)輝的追求，有天下百姓都如影隨形的愿望，這是一種權(quán)利欲。
感官欲、望好利、嫉妒心、好榮惡辱四個(gè)方面的表現(xiàn)，荀子一并都視為人的本性，于是進(jìn)一步論述說(shuō)：“今人之性，生而好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。（《性惡》）
荀子認(rèn)為人的天性中有導(dǎo)致惡的因素，而善則是后天形成的，本能中不存在道德和理智。如果聽任人的天性自由發(fā)展而不加節(jié)制，則會(huì)帶來(lái)不可收拾的惡果。因此，對(duì)人性必須進(jìn)行改造，即實(shí)施教育。其最根本的辦法是起偽以化性，實(shí)現(xiàn)“性偽之合”。所謂的“偽”，是與先天的“性”相對(duì)的，指后天的人為作用，泛指一切通過(guò)人為的努力而使人發(fā)生的變化�！缎詯骸菲姓f(shuō)：“可學(xué)而能，可事而成之為人者，謂之偽�！奔矗簩W(xué)了就能收到成效，經(jīng)過(guò)人為造成的，叫做“偽”。那么，性與偽何以可合？荀子認(rèn)為：“無(wú)性則偽之無(wú)所知，無(wú)偽則性不能自美。性偽全，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：……
性偽合而天下治�！�
除根本辦法之外，荀子認(rèn)為在環(huán)境的選擇、教育者、受教育者的修身養(yǎng)性等方面下功夫也是改造性惡的有效途徑。
環(huán)境和習(xí)俗的熏陶是一個(gè)人成長(zhǎng)的土壤，在《勸學(xué)》篇中荀子對(duì)社會(huì)環(huán)境的影響與作用做了精辟的論述：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑。
……故君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就土，所以防邪僻而近中正也。”所以說(shuō)有什么樣的風(fēng)俗，就會(huì)有什么樣的習(xí)性。東西南北的各族孩童，生而啼聲無(wú)異，及其長(zhǎng)，習(xí)性各異，原因就在于此。而歷史上著名的“孟母三遷”的故事也印證了這一觀點(diǎn)。
教師的教育是依一定的規(guī)矩對(duì)人加以改變的過(guò)程，也就類似于木工用墨線、微火使木變直、為輪的過(guò)程。而個(gè)體的努力荀子稱之為“積”，即不斷地注意積累知識(shí)和提高道德水平，就這樣不斷地變化本性，使之“長(zhǎng)遷于善”，就能“長(zhǎng)遷而不返其初”了。（《不茍》）《儒效》篇又說(shuō)：“人無(wú)師法則隆性矣：有師法則隆積矣；而師法者所得乎情，非所受于性，不足以獨(dú)立而治�！币饧矗喝藳](méi)有師法，本性就會(huì)任意發(fā)展；有了師法，就會(huì)增加知識(shí)的積累。師法來(lái)自于學(xué)習(xí)教育。在現(xiàn)實(shí)生活中，莎利文老師在海倫凱勒的成長(zhǎng)與成功的過(guò)程中所起的作用充分說(shuō)明了教師的重要性。
修身對(duì)改造性惡也有不可忽視的作用。在《修身》篇中，荀子論述了以學(xué)習(xí)禮義來(lái)提高自己的品德修養(yǎng)。他在《正名》中也說(shuō)：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動(dòng)謂之偽�！毕忍毂拘缘谋磉_(dá)要由“心”去加以節(jié)制。所以我們應(yīng)通過(guò)禮義的學(xué)習(xí)凈化心靈，陶冶情操。
俗話說(shuō)“十年樹木，百年樹人”，我們可以改造性惡的過(guò)程形象地比喻成一棵樹的成長(zhǎng)過(guò)程，本性猶如一粒種子，環(huán)境猶如土壤，教育好比培植環(huán)節(jié)，修身乃是開花結(jié)果。再優(yōu)良的種子種在再優(yōu)良的土壤中如果沒(méi)有精心的培植，也會(huì)大大減小成長(zhǎng)為為人所用的可造之“材”（賢能之士）的可能性。由此可見，教育是使人的本性由惡變善的重要手段。
三、教育的目的
荀子在《勸學(xué)》中說(shuō)：“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終于讀《禮》；其義則始乎為士，終于為圣人。”這反映出荀子教育目的的主張。
首先，出于走向統(tǒng)一的時(shí)代需要，也出于荀子禮法兼治的政治理想，他要求培養(yǎng)推行禮法的賢能之士，或者說(shuō)是具有儒家學(xué)者身份且長(zhǎng)于治國(guó)理政的各級(jí)官僚。
在《儒效》篇中，荀子將當(dāng)時(shí)的儒者劃分為三類，即大儒、雅儒、俗儒。他認(rèn)為俗儒只是徒然學(xué)得儒者的外表，峨冠博帶，道貌岸然，但對(duì)先王之道，對(duì)《詩(shī)》、《書》、《禮》、《義》只會(huì)做教條背誦而已，全然不知其用，“以欺愚都而求衣食焉”。雅儒的言行已基本符合儒者風(fēng)范，不自欺欺人，但智慧卻不能補(bǔ)足法制教令沒(méi)有涉及到的地方，他們只能使“千乘之國(guó)安”。而大儒是最理想的一類人才，他們不僅知識(shí)廣博，而且能“以淺持博，以古持今，以一持萬(wàn)”，以已知推知未知，自如地應(yīng)對(duì)從未見聞過(guò)的新事物。任用這樣的人“則百里之地久，而后三年，天下為一”。顯然教育應(yīng)當(dāng)以大儒為最佳目標(biāo)。
其次，教育還以傳授知識(shí)，傳承文明為目的。
在《勸學(xué)》中，荀子說(shuō)：“青，取之于藍(lán)，而青于藍(lán)；冰，水為之，而寒于水�！边@形象地說(shuō)明通過(guò)教育、學(xué)習(xí)，不僅能接受前人的文化知識(shí)，還能在此基礎(chǔ)上有所提高和發(fā)展，以超越前人。這表明荀子認(rèn)為教育的目的還在于傳授前人的知識(shí)，傳承中化文明。確實(shí)，這是人類歷史發(fā)展的規(guī)律，而人類在代代相承，逐步走向文明的過(guò)程中如果離開教育，后果簡(jiǎn)直無(wú)法想象。
四、教育的方法、原則
荀子的教育理論相互滲透，相互聯(lián)系，其中關(guān)于教育方法和原則亦在《勸學(xué)》、《性惡》、《修身》、《儒效》等篇章中都有涉及。
1、荀子關(guān)于學(xué)習(xí)的過(guò)程和思想方法的分析相當(dāng)?shù)耐暾到y(tǒng)。
在《儒效》篇中，有：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行之而止矣。行之，明也，明之為圣人。圣人也者，本仁義，當(dāng)是非，其言行，不失毫厘，無(wú)它道焉，己乎行之矣。故聞之而不見，雖博必謬；見之而不知，雖識(shí)必妄；知之而不行，雖敦必困。不聞不見，則雖當(dāng)，非仁人，其道百舉而百陷也�！�
這一段話表明了學(xué)習(xí)的不同階段與過(guò)程的統(tǒng)一的思想。荀子認(rèn)為見聞、知、行每個(gè)階段都有充分的意義，從而構(gòu)成一個(gè)完整的學(xué)習(xí)過(guò)程。
其一，見聞。荀子認(rèn)為見、聞是學(xué)習(xí)的起點(diǎn)和獲取基礎(chǔ)知識(shí)的來(lái)源，即人的學(xué)習(xí)來(lái)源于口、目、耳、鼻等感官對(duì)外物的接觸，從而形成不同的感覺，這就使學(xué)習(xí)活動(dòng)成為可能。在見聞的基礎(chǔ)上，學(xué)習(xí)必然向更高一階段發(fā)展，這就是“知之”。其二，知。荀子在《懦效》篇中說(shuō)：“舉統(tǒng)類而應(yīng)之，……，是大儒者也�！睋Q言之，學(xué)習(xí)且善于運(yùn)用思維的功能去把握事物的本質(zhì)和規(guī)律，就能應(yīng)對(duì)前所未遇的事件。這就是知——思維在學(xué)習(xí)過(guò)程中的意義。由此可見，荀子十分重視思維這一環(huán)節(jié)。從外界獲取的知識(shí)通過(guò)大腦思維處理后，最后付諸于“行”——學(xué)習(xí)的最高階段。其三，行。荀子認(rèn)為：“學(xué)至于行之而止矣，行之明也�！边@也應(yīng)證了實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。荀子將“行”作為學(xué)習(xí)的目的和最終歸宿，來(lái)檢驗(yàn)由見聞、知而得來(lái)的東西是否切實(shí)可靠，只有到此時(shí)，“知”才能算是真正“明”了。荀子的“君子之學(xué)也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜�！痹谶@里他注意到學(xué)習(xí)是見聞、思考、行動(dòng)三者相環(huán)相扣的過(guò)程，將孔子的“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”以及“吾到一以貫之”所道出的學(xué)與思、一以貫之的關(guān)系論述得非常精微，至今仍值得我們反復(fù)玩味。
2、荀子對(duì)于教與學(xué)的方法也有所研究。我們分別從教授方法和學(xué)習(xí)兩個(gè)方面進(jìn)行探討。
（1）教授方法。荀子關(guān)于教學(xué)方法的論述主要可以歸為兩條，即“問(wèn)而后告“和”謹(jǐn)順其身“。關(guān)于”問(wèn)而后告“，可謂是孔子”不憤不啟，不排不發(fā)“的繼承。荀子在《勸學(xué)》中說(shuō)：”不問(wèn)而告，謂之傲，問(wèn)一而告三，謂之囋。傲非也，囋非也，君子如響矣�！皢螐谋砻嫔峡矗髯哟擞^點(diǎn)似乎有些不近人情，教師為何要到學(xué)生問(wèn)時(shí)才告呢？但從深層次思考，我認(rèn)為荀子的”問(wèn)而后告貴在啟發(fā)學(xué)生獨(dú)立、積極地去思考問(wèn)題，提出質(zhì)疑，這種出發(fā)點(diǎn)不正與兩千年后的今天我們所提倡的創(chuàng)造性學(xué)習(xí)、啟發(fā)式學(xué)習(xí)如出一轍嗎?可見荀子教學(xué)思想的超前性和進(jìn)步性。而關(guān)于“謹(jǐn)順其身”，荀子在《勸學(xué)》篇中說(shuō)到:“問(wèn)楛者,勿告也,告楛者,勿問(wèn)也,說(shuō)楛者,勿聽也;有爭(zhēng)氣者,勿與辯也。故必由其道至，然后接之；非其道，則避之。故禮恭，面后可與言道之方，辭順，而后可與言道之禮；色從，而后與言道之致。故未可與言而言謂之傲，可與言而不言謂之隱，不觀氣色而言謂之瞽；故君子不傲、不隱、不瞽，謹(jǐn)其身�！睆倪@段文字可以看出教育者要時(shí)刻注意受教育者的求學(xué)狀態(tài)，來(lái)把握適當(dāng)?shù)慕虒W(xué)時(shí)機(jī)，還要根據(jù)他們提問(wèn)的內(nèi)容決定是否要回答或怎樣回答。對(duì)于提出那些粗野惡劣、不和禮法的事不應(yīng)回答；對(duì)于為了“爭(zhēng)氣”者，不應(yīng)與之辯。而教育者應(yīng)“不傲、不隱、不瞽，謹(jǐn)順其身”。
（2）學(xué)習(xí)方法。關(guān)于學(xué)習(xí)的方法荀子認(rèn)為學(xué)習(xí)者自身不但要有“專一積學(xué)”的吃苦精神，還要有“虛一而靜”的心理狀態(tài)，同時(shí)還要注重“善假于物”的手段，做到“隆師親友”，并始終明白“學(xué)無(wú)止境”的道理。
首先，荀子認(rèn)為學(xué)習(xí)者學(xué)習(xí)要專一、精進(jìn)不已。作為《荀子》一書首篇的《勸學(xué)》就說(shuō)到：“蚓無(wú)爪牙之利、筋骨之強(qiáng)，上食埃土，下飲黃泉，用心一也；蟹六跪而二鰲，非蛇、鱔之穴無(wú)可寄托者，用心躁也”。荀子用形象的話語(yǔ)告訴我們學(xué)習(xí)要專一的道理。當(dāng)然，在選擇人生目標(biāo)和道路時(shí)也應(yīng)如此。在選定專一的目標(biāo)后更要注意艱苦學(xué)習(xí)、不斷積累的過(guò)程，所以荀子對(duì)“積累”的論述也有很多精到之語(yǔ)。如《勸學(xué)》所云：“故不積跬步無(wú)以至千里；不積小流無(wú)以成江海。騏驥一躍，不能十步；駕馬十駕，功在不舍、鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤�！本褪亲钣忻睦C。他認(rèn)為才性高的人如果心志不專，沒(méi)有毅力，也將一無(wú)所成；反之，才性低的人只要矢志不渝、持之以恒，也可達(dá)到理想的彼岸。故在《修身》篇中說(shuō)：“跬步而不休，跛鱉千里；累土而不輟，丘山崇成……一進(jìn)一退，一左一右，六驥不致，彼人之才性相懸也，豈若跛鱉之與六驥足哉？然而跛鱉致之，六驥不致，是無(wú)他故焉，或?yàn)橹虿粸槎�。”這段論述皆對(duì)比鮮明地告訴我們充分發(fā)揮主觀能動(dòng)性和鍥而不舍、持之心恒是獲得成功的必要條件。
其次，荀子還注意到學(xué)習(xí)時(shí)的心理狀態(tài)對(duì)學(xué)習(xí)效果的影響，因而他主張學(xué)習(xí)時(shí)應(yīng)當(dāng)“虛一而靜”�！疤摗�，是指虛心不抱成見，“不以所己臧害所將受”。（《解蔽》）即不因已學(xué)知識(shí)而影響對(duì)新知識(shí)的接受�！办o”，是指心態(tài)要平各寧?kù)o，“不以夢(mèng)劇亂知謂之靜？。
再次,荀子把學(xué)習(xí)的過(guò)程看作是獲取并使用工具的手段,他認(rèn)為人的優(yōu)點(diǎn)在于能夠利用已有知識(shí)。他在《勸學(xué)》中說(shuō)：“吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學(xué)也……假輿馬者,非利足也,而致千里;假舟楫者,非能水也而絕江河.君子生非異也,善假于物也”,這里的“假于物”即是把學(xué)習(xí)看作是工具的意思。
然后，在外界條件方面，荀子還提倡學(xué)習(xí)者應(yīng)“隆師親友”。從而將教師的地位提到了前所未有的高度。他說(shuō)：“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師并稱，把教師作為治國(guó)之本。當(dāng)然，教師參政必須有其中介，那就是施教，即禮義的傳授。所以，歸根結(jié)底荀子是在推崇教師地位的同時(shí)，無(wú)形中讓禮擁有了至高無(wú)上的尊嚴(yán)。《修身》中說(shuō)：‘禮者，所以正身也，師者，所以正禮也。無(wú)禮何以正身？無(wú)師，無(wú)安之禮之為是也�！苯處焹叭怀闪硕Y的化身。
荀子既然如此重視教師，那么對(duì)于為師之道也提出了十分嚴(yán)格的要求，他認(rèn)為；“師術(shù)有四，而博習(xí)不與焉。尊嚴(yán)而憚，可以為師；耆艾而信，可以為師；誦說(shuō)而不陵不犯，可以為師；知微而論，可以為師�！边@里有兩點(diǎn)值得我們注意：一是“博習(xí)不與”即學(xué)習(xí)廣博并不包括在內(nèi)。這體現(xiàn)了荀子對(duì)儒學(xué)重道輕藝的傳統(tǒng)的維護(hù)，也與他所提倡的專一，重禮相聯(lián)系，故“博習(xí)”不可以為師。二是他列舉的四種可以為師的人，即是說(shuō)教師要有尊嚴(yán)與威望，有豐富的閱歷和堅(jiān)定的信仰；要能有條不紊地講述；要精通細(xì)微深?yuàn)W之理并善于闡發(fā)，如是可以為師矣。顯然荀子對(duì)教師素質(zhì)的要求較高，但決非不可企及。著與我們今天所要求的提高教師素質(zhì)、實(shí)施素質(zhì)教育有相通之處，足見荀子思想的穿越時(shí)空性。
最后，荀子還認(rèn)為學(xué)習(xí)應(yīng)是學(xué)無(wú)止境的。在《勸學(xué)》中說(shuō)：“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀《禮》；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入，學(xué)至乎沒(méi)而后止也”，“學(xué)不可以已”。荀子在這里就提出了只要真誠(chéng)持久地努力積累和身體力行，就能深入，學(xué)到老死然后方可停止。這與我們今天提倡的終身學(xué)習(xí)不謀而合。
現(xiàn)在我們提倡構(gòu)建學(xué)習(xí)型社會(huì)，那么什么樣的學(xué)習(xí)才是好的學(xué)習(xí)呢？如今國(guó)際上認(rèn)為好的學(xué)習(xí)是改變?nèi)说男袨榈膶W(xué)習(xí)，這就顛覆了過(guò)去那種認(rèn)為一種理論、一種思想只要入乎耳、發(fā)乎口，講給別人就是學(xué)習(xí)的理念。今天只有導(dǎo)致一個(gè)人的行為方式變的更便捷、更有效的學(xué)習(xí)才是真正的學(xué)習(xí)。這種觀念性的轉(zhuǎn)變也許正是受荀子的學(xué)習(xí)思想的影響。
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