中國基督教家庭教會合法化的制度內(nèi)資源分析

對目前中國官方的基督教管理體制的分析

1、“三自”和協(xié)會的區(qū)別

目前中國官方對基督教的管理是通過基督教“兩會”(也即基督教三自愛國運動委員會、基督教協(xié)會)實現(xiàn)的。但是根據(jù)“兩會”各自的章程，可知“兩會”在具體的權(quán)力結(jié)構(gòu)的設(shè)計上是截然不同的�！叭�自”首先是一個由基督徒組成的表達基督徒政治立場的政治組織，而非一個教會組織。

“三自”權(quán)力構(gòu)架的設(shè)計特點是一個權(quán)力集中的集權(quán)式模式。它具體掌握如下權(quán)力：1、堂點人事權(quán);2、神職人員按立權(quán);3、培訓(xùn)審批權(quán);4、建堂申請權(quán);5、講道安排審批權(quán)。在這種集權(quán)式模式下，“三自”實際上擁有了直接控制和干預(yù)加入其體系內(nèi)的每一個教堂的內(nèi)部管理權(quán)。因為“三自”是個政治組織，不具備教會正統(tǒng)性，得不到家庭教會承認，又掌握了對基層堂點的全面控制權(quán)，從而被家庭教會認為是代表政府控制教會的工具，是干預(yù)教會自主權(quán)，破壞了教會的傳統(tǒng)，家庭教會故此不承認它的合法性和權(quán)威。

相反，基督教協(xié)會是教會內(nèi)的教務(wù)機構(gòu)，具有正統(tǒng)的教會性，其權(quán)力設(shè)計是聯(lián)邦分權(quán)式的，它主要是對教會的教牧事工進行協(xié)調(diào)和統(tǒng)籌安排，并不直接干預(yù)每個堂點的內(nèi)部事務(wù)。因此，從基督教協(xié)會的功能來看，它符合教會傳統(tǒng)。

2、家庭教會的兩難選擇

然而在現(xiàn)實中明顯的是強“三自”而弱協(xié)會，大部分地方對于家庭教會而言往往是只知有“三自”不知有協(xié)會。原因在于，1954年成立的“三自”，由于其歷史已久，且在五六十年代通過金陵協(xié)和神學(xué)院和燕京神學(xué)院培養(yǎng)了自己的派系，形成了一個完整的覆蓋全國的體系。通過1980年“三自”體系的恢復(fù)，其勢力越發(fā)增強。加之他們的觀念完全是傳統(tǒng)的意識形態(tài)化的和人治化的，因此得到政府部門的大力支持，愈益成為一個獨立的既得利益集團�！叭�自”要么成為地方基層手中的工具，要么使地方基層部門受其控制和挾持。

相較而言，1980年才成立的基督教協(xié)會，其力量遠遠不能和“三自”抗衡。所以今天的現(xiàn)狀是“三自”的力量遠遠大于協(xié)會。許多地方，甚至只有“三自”而沒有協(xié)會。由此，形成官方宗教管理體制設(shè)計的雙軌制，再通過宗教事務(wù)局的行政力量將這二者整合在一起。

基于此，官方迫使中國家庭教會在登記問題上面臨兩難選擇：教會按其教義和傳統(tǒng)而言應(yīng)該登記，接受國家法律管理，承認國家權(quán)威，這是大部分家庭教會的立場，但政府卻用一個雙軌制來催逼其就范，從而迫使大部分家庭教會拒絕加入“兩會”。

然而，政府不可能對家庭教會任其自由而游離于政府權(quán)威之外的，其結(jié)果形成目前的事實上的中國大陸基督教管理體制：對于加入“兩會”的教會而言，官方以宗教局通過“兩會”對教會進行管理。在這種制度框架下，“三自”和“協(xié)會”可以進行社團登記，獲得法人資格，行使對教會的管理之權(quán)。加入“三自”的教會可以進行宗教活動場所登記，從而有法律上合法公開的身份：可以刻制公章，可以開立銀行賬號，可以擁有合法產(chǎn)權(quán)，在民事活動中成為一個獨立的公開的合法的民事主體。但代價是接受政府的嚴格管理。

目前，隨著《宗教事務(wù)條例》的實施，大部分地域的家庭教會已擁有相當(dāng)?shù)幕顒幼杂�。不過農(nóng)村家庭教會和城市家庭教會的自由度是不一樣的：1、農(nóng)村家庭教會基本上已相當(dāng)自由，處境已大大好轉(zhuǎn)。隨著201*年廢除農(nóng)村稅費，相當(dāng)基層政權(quán)已經(jīng)沒有了通過教會斂財?shù)睦�益沖動;2、城市家庭教會則在場所大小、人數(shù)多少等方面有內(nèi)部規(guī)定的上限，一旦超過，則要求其自我限制。然而，作為代價，家庭教會卻無法獲得公開合法身份，無法進入公開的正常的公共領(lǐng)域之中。不能建立教堂，不能在銀行開立賬號，財產(chǎn)權(quán)處于不受保障的境地。同時，公開的越過“合法”宗教活動場所邊界以外的宗教活動，都是禁止的。政府的法律底線是：無論是“家庭”還是“三自”，其活動都不能越過其固定的活動場所以外面對公眾和社會。雖然有些地方政府睜一只眼閉一只眼，產(chǎn)生了看上去很不一樣的地方宗教政策。

這樣，隨著《宗教事務(wù)條例》被教會的不斷了解和運用，就產(chǎn)生了兩個緊張：1、作為“三自”體系內(nèi)的基層堂點，要求突破“三自”的中央集權(quán)式的管理而追求內(nèi)部自治;2、作為獨立教會，要求獲得公開合法的法律身份。就家庭教會而言，在現(xiàn)行體制下要獲得公開合法的身份，必然要通過登記的方式。因此，家庭教會的公開合法問題轉(zhuǎn)換為登記問題。

二、基于《宗教事務(wù)條例》的登記問題

1、中國教會“登記”的內(nèi)涵

按照《宗教事務(wù)條例》的規(guī)定，“登記”至少包含以下五種登記：基督徒個人登記;宗教團體的登記;宗教活動場所的登記;教職人員的登記;宗教財產(chǎn)的登記。

2、目前家庭教會對待登記的立場

毫無疑問，五種登記中最關(guān)鍵的是宗教團體的登記和宗教活動場所的登記。由于中國目前只有社團法人制度而無財團法人制度，宗教活動場所無法獲得法人資格。由于宗教場所登記要通過宗教團體申請，而《宗教事務(wù)條例》明確設(shè)定了宗教團體登記的程序和條件，同時教會在基督教中具有核心地位，從而宗教團體的登記即教會登記成為首選。

這一點，尤其對于城市新興知識分子家庭教會而言，具有各方面的重大意義，必然成為希望登記的教會全力追求的目標(biāo)。但是農(nóng)村家庭教會沒有明確的法律意識，其公共領(lǐng)域參與度較低，因此更注重活動場所的合法化。因此，看待家庭教會的立場，首先要區(qū)別城市新興教會和傳統(tǒng)基層教會(含開放與傳統(tǒng))。區(qū)別宗教團體(教會登記)和宗教活動場所登記。

就教會登記而言，目前的立場有：1、主張登記：建議主動嘗試進行教會登記。以劉同蘇為理論上的代表，以北京的守望教會為實踐代表。2、堅決不登記：它們基于特定理念，認為現(xiàn)行宗教管理體制本身是不自由的違憲的，不應(yīng)承認其合法性，但登記就等于承認了，所以堅決不登記。很多教會都隱含了這種立場。在他們而言，真正的登記只能是備案式的。

由于現(xiàn)階段獨立等級的不可能，那么他們必然以理想化的宗教信仰自由模式作為理想模式，以公民非暴力不服從為法理依據(jù)。教會是屬靈團體，不應(yīng)受世俗政府的管轄，這是基要派的普遍立場，也是很多改革宗背景的教會的立場。雖然它們的各自出發(fā)點可能是不同的。關(guān)于宗教活動場所登記，對于大部分福音派的基層教會而言，并不關(guān)注、實際上也不理解教會登記的意義，他們所努力要求的是希望進行活動場所登記，這是基于他們在教會發(fā)展過程中遇到具體現(xiàn)實問題(如上所述)時的一個自然反映。

然而，進行宗教活動場所登記的最大困擾是首先必須加入“三自”。這就與家庭教會的信仰立場有極大的沖突。如何解決這個登記困境?

3、十年前的嘗試

這就自然產(chǎn)生一個變通做法：掛在“三自”名下，但要求內(nèi)部獨立。這是以堂帶點的臨時登記模式;或者直接向宗教局登記。這種期望首先進行宗教活動場所的登記努力實際上10年前已經(jīng)有過，并且主要是在東南沿海地區(qū)。主要的代表有：1、廣州林獻羔;2、浙江嘉興秀州路基督教會陳恩鴻牧師;3、南京鼓樓基督徒聚會處;4、南京的安息日會。

西北某中心城市，有一個曾經(jīng)較為興旺、規(guī)模較大的非“三自”教會。201*秋天遭到了逼迫，損失較大。痛定思痛，禱告思考，決定與“三自”溝通，尋求可持續(xù)的福傳教牧環(huán)境。絕大多數(shù)信徒從有利于福傳和教牧的原則出發(fā)，理解和贊同這個決定�！叭�自”的回應(yīng)是：認可為合規(guī)的聚會點(并非正式登記)，鼓勵一如既往地獨立運作。這是一種介于登記與不登記之間的模式。少數(shù)信徒堅決分離了出去。他們的理由是：“三自”與非“三自”的教義不同，“三自”會派人來扭曲教牧、掌控財務(wù)。在這個城市里，凡規(guī)模較大、福傳活躍的非“三自”體系的教會都走了接受“三自認可”的登記與不登記之間的路子。

事實上，“三自”并未向這些教會派駐人員，實際上面對眾多的非“三自”教會，“三自”即使想派人也派不過來。這種模式的客觀效果是基本保證了非“三自”教會福傳和教牧的可持續(xù)性和安全性，其獨立性(教義和財務(wù)等)未受任何損害。我們另換一個角度思考這個問題，如果非“三自”教會持守純正的福音，又紛紛實質(zhì)性地加入“三自”，那么最后的結(jié)果就唯有被“三自”掌控嗎?難道不能是非“三自”實質(zhì)性地影響“三自”嗎?

三、宗教管理模式的改革的具體政策建議

首先，執(zhí)政者要轉(zhuǎn)變觀念。要充分要理解宗教團體尤其是基督教會的雙重性：它是一個信仰團體，是政教分離框架的一個主體，世俗政府應(yīng)該學(xué)會尊重他的獨立性，當(dāng)然它又是一個公民自治團體，在世俗政府的法律權(quán)威之下，應(yīng)該有其在現(xiàn)行法律框架內(nèi)合理安排。

其二、要理解和認識到基督教內(nèi)部基于教義立場不同的多樣性。目前中國家庭教會的大致有基要派、福音派、靈恩派和改革宗等幾大宗派，他們的政教關(guān)系的立場是不盡相同的。

第三，還要認識到，中國不同地域的教會處境和立場是不同的，應(yīng)該區(qū)別對待。回顧歷史和分析現(xiàn)狀，我們會發(fā)現(xiàn)在東部發(fā)達地區(qū)和中部廣大較為封閉的農(nóng)耕文明占主導(dǎo)的地區(qū)是大相徑庭的。比如長三角和東南沿海地區(qū)，家庭教會和官方的沖突時相對緩和的，那里的家庭教會也早已開始登記的嘗試，地方政府也給予積極地回應(yīng)。而到了河南、湖北、山西等地，家庭和政府間的沖突頗為激烈，每每引致舉世關(guān)注，政府顯得頗為被動。

在此基礎(chǔ)上，政府要承認不同教會基于不同信仰立場在現(xiàn)行法律框架內(nèi)的選擇權(quán)。政府在設(shè)計宗教管理模式時，應(yīng)該給與不同教派一定的選擇空間，否則會使政府和教會間缺乏緩和空間，加劇雙方的立場對立。審慎考量今日情勢，采取漸進立場，分步登記的模式是官方和民間沖突成本最小，造成社會震蕩最小，雙方最易達成一致的思路。其具體路徑是：

第一步，先進行宗教活動場所的合法化登記，再進行宗教團體即教會的登記。之所以首先啟動宗教活動場所登記，乃在于對于官方而言，允許教會進行社團法人登記的時機并不成熟，執(zhí)政者還沒有足夠的信心和勇氣面對民間社團的大規(guī)模公開化和合法化，這有東歐劇變和顏色革命的恐懼陰影，有傳統(tǒng)全能國家的偏好，那么考慮首先進行宗教活動場所登記則是一個可以承受的選擇。同時，希望獲得宗教活動場所的合法登記，這也是廣大農(nóng)村基層家庭教會的普遍呼求。前面說過，農(nóng)村基層家庭教會沒有宏大的理想目標(biāo)和抱負，沒有太多意識形態(tài)上的訴求，也沒有深刻專業(yè)的憲政思維，只是希望本著信仰的立場能有一個正常公開合法的宗教生活，能在眾人面前表達出一個基督徒的生活和信仰。反面來說，就中國歷史傳統(tǒng)而言，如若家庭教會始終不能合法化，必然轉(zhuǎn)向政教沖突之方向，恪守基要派信仰，造成家庭教會和政府之間的持久緊張。

第二步，在開始宗教活動場所登記模式時，先嘗試在現(xiàn)有“兩會”模式內(nèi)的制度創(chuàng)新，探索一條可以被家庭教會接受的登記方案，然后嘗試直接向政府官方登記的創(chuàng)新模式。這里的關(guān)鍵是賦予家庭教會一定的自由選擇性權(quán)，可以選擇加入“三自”，也可以選擇加入基督教協(xié)會，然而通過合法的宗教團體向向宗教局申請活動場所登記。

理由是：1、前面已經(jīng)論述過，基督教協(xié)會的教會性是家庭教會認可的，其權(quán)力構(gòu)架設(shè)計也是符合教會傳統(tǒng)的，因此家庭教會是愿意加入?yún)f(xié)會的;2、現(xiàn)在取消“三自”既不現(xiàn)實，也不可能，因為政府必然需要培植一個采取親政府立場的官方基督教會體系。但是政府不應(yīng)再為“三自”買單，代價太大，必須對現(xiàn)有“三自”進行改革。因此，出路和突破口在于應(yīng)該強化兩會內(nèi)基督教協(xié)會的地位和作用，賦予其真正意義上的基督教聯(lián)合體的功能。

事實上，中國很多行政區(qū)域內(nèi)是沒有兩會的，可以在合適的地方只設(shè)立“協(xié)會”而不必設(shè)立“三自”，家庭教會加入“協(xié)會”，協(xié)會承諾尊重其內(nèi)部獨立性。這樣，家庭教會的登記便沒有違背信仰立場的障礙。由此，可以預(yù)見，必然會有相當(dāng)?shù)募彝ソ虝�加入“協(xié)會”。

最終，“三自”加入?yún)f(xié)會，在協(xié)會內(nèi)和家庭教會地位平等，同受政府的依法管理。這種模式，就是“三自”回歸其本來的宗派身份，而真正確立協(xié)會的主導(dǎo)地位，以協(xié)會作為政府和教會溝通的橋梁。在“三自”力量強大的地方，同步開始改革“三自”的權(quán)力設(shè)計之嘗試，給予“三自”體系內(nèi)基層堂點更大的自主管理權(quán)，以增強“三自”的合法性和正統(tǒng)性。

第三點，在進行現(xiàn)有兩會體制內(nèi)進行制度創(chuàng)新時，可以先在條件成熟的地方進行試點，然后再在全國推廣;試點論一直是劉澎的主張，并在近日通過官方報紙而被官方認可。

可以考慮在以下條件具備的地方進行試點：1、“三自”比較成熟和完善，“三自”領(lǐng)袖比較正派和清廉，有一定的教會認同度;2、家庭教會比較溫和，且以農(nóng)村為主;3、“三自”和家庭關(guān)系比較融洽，沒有太多的歷史恩怨;4、地方政府比較規(guī)范和文明，執(zhí)法的法治程度較高;5、家庭和官方?jīng)_突比較少，雙方在歷史上都能采取克制和相互尊重姿態(tài)。

四、制度內(nèi)登記模式構(gòu)建的前提：“三自”回歸其宗派立場

從“三自”形成的歷史來看：1、就其宗派基礎(chǔ)而言，它是以圣公會和基督教青年會為主體成立的，具有明確的宗派立場;2、在教義上，“三自”的領(lǐng)袖大多是自由派和社會福音派，與大多數(shù)中國教會持守的基要派立場格格不入;3、在政治立場上，“三自”持親政府之立場，與基要派的非政治立場相去甚遠;4、就其權(quán)力構(gòu)架而言，“三自”是典型的中央集權(quán)模式，符合圣公宗和路德宗的特征，但與大多數(shù)教會的聯(lián)邦式分權(quán)體制大相徑庭。因此，“三自”本來面目應(yīng)該是一個有其自身特征的基督教宗派。

然而，“三自”挾政府之權(quán)威，一變而為超宗派的中國基督教的合法唯一代表，凌駕于眾宗派之上，轉(zhuǎn)變而為一個政治組織，強迫眾教會加入其體系，被迫接受其教義和立場，實在有違教會的傳統(tǒng)，喪失其應(yīng)有的合法性和尊嚴。

中國今天的官方教會體制頗像英國國教時代(自亨利八世改教至光榮革命實行宗教寬容)。圣公會在教會歷史上從來都被看作是一個正統(tǒng)基督教宗派，享有其應(yīng)有的地位和合法性，卻不是一個政治組織。因此，今天如若進行宗教管理體制的制度創(chuàng)新，首先必須使“三自”回歸其本來的宗派特征。否則，令其承擔(dān)政治控制的職能，既力不能勝，又后患無窮。

五、我們的愿望和中國的遠景

中國自古缺乏獨立的民間社團的傳統(tǒng)，即便是歷史悠久且符合儒家正統(tǒng)理念的民間宗族，也是要明確效忠朝廷的政治立場的，尤其是在1949年建國以來的全能體制下更是如此。中國的基督教家庭教會卻是為這個古老的民族注入了一個偉大的希望。在某種意義上，官方追求大一統(tǒng)的全面控制和民間追求結(jié)社自由之間的戰(zhàn)爭是中國歷代農(nóng)耕漢族王朝歷史的主線。中國歷代漢族王朝都不允許民間自由結(jié)社，且無法理解民間結(jié)社的意義。

歷史上，隨著佛教的進入，開始有佛教追求政教獨立的嘗試。東晉時代，南方佛教借著世家大族的支持，強調(diào)“沙門不敬王者”，獲得有限的成功，卻隨著東晉的結(jié)束以及世家大族的灰飛煙滅，最終屈服于世俗威權(quán)之下。唐朝中晚期，回鶻汗國在唐朝取得宗主權(quán)，回鶻汗國的國教摩尼教在中國漢族農(nóng)耕文明區(qū)獲得長達100年的空前發(fā)展，從而在中國民間社會深深扎根，奠定了日后民間宗教與官方朝廷之間1000年對抗和沖突的歷史基礎(chǔ)。到了元代，蒙古統(tǒng)治者目光恢弘遠大，實行歷代王朝中最為自由寬容的宗教自由政策，使得以南宋昆山毛子元創(chuàng)立的白蓮教這種民間宗教獲得極大發(fā)展。元蒙古朝廷沒有一個完善的制度創(chuàng)新體系來處理民間結(jié)社和朝廷權(quán)威之間的關(guān)系，使得元王朝最終消滅于民間宗教明教的打擊之下。

由此，借鑒于元王朝的滅亡，明朝和清朝對待民間宗教一直處于高壓狀態(tài)。吊詭的是，由于摩尼教提供了民間宗教一個可以無限變化的開放的教義體系，明朝和清朝又是民間宗教極為發(fā)達的時代。因此，無法獲得合法性的民間宗教被迫與朝廷為敵。最終，辛亥黨人借助于南方悠久的會黨和民間宗教力量，結(jié)束了清王朝的正統(tǒng)。在這500年中，明末紅陽教謀求公開合法性的努力最為引人注目，可惜由于魏忠賢的失敗而最終功虧一簣。

當(dāng)下，中共執(zhí)政者的國家力量是中國歷史上前所未有的，而基督教追求自身獨立性的信心和勇氣也是中國歷史上前所未有的，兩者相遇，必然造成巨大的緊張。中國官方向來蔑視和漠視民間宗教和社團的獨立性，對于政教分離概念也是相當(dāng)陌生的，其只理解神道設(shè)教的世俗操作模式。在基督教的非暴力不合作的堅忍抵制下，最終走到了這種統(tǒng)治模式的盡頭。

今天，是必須構(gòu)建新的政教關(guān)系模式的時刻了。從教會傳統(tǒng)而言，教會概念是核心概念，教會的獨立與自主是教會不可動搖的立場。今天中國家庭教會持守這立場而與政府沉默對抗已有60年了，并且今天已發(fā)展到幾千萬之眾。在這后面，當(dāng)看到中國30年社會轉(zhuǎn)型的巨大力量，也是農(nóng)場開放和自由的必然結(jié)果，亦是城市和市民階層崛起的必然。經(jīng)過60年的變遷，相信政府已經(jīng)看到教會的成長和捍衛(wèi)自己信仰尊嚴的勇氣和決心。家庭教會并沒有和政府對抗的教義要求和現(xiàn)實可能性，但希望得到政府對家庭教會持守的信仰原則和教會傳統(tǒng)的認可和尊重，并給予其公開合法身份。因此，家庭教會構(gòu)成了那龐大而沉默的少數(shù)。

這種執(zhí)著和堅守，應(yīng)當(dāng)?shù)玫蕉�且必須得到政府的尊敬和理解。我們每個人都與中國的和諧、和平息息相關(guān)。無論對于官方還是對于家庭教會而言，整個體制的民主和自由和教會的自由應(yīng)該是同步的，也必須是同步的，中國的法治化進程中決不能遺漏這龐大而沉默的少數(shù)。

擴展閱讀：廣州市基督教家庭教會研究 ——基于“高知”青年家庭教會的考察(上傳版)

華南農(nóng)業(yè)大學(xué)公共管理學(xué)院

定性分析課程論文

論文題目：學(xué)生姓名：年級/專業(yè)/班級：學(xué)生學(xué)號：任課教師：提交日期：論文成績：廣州市基督教家庭教會研究

基于“高知”青年家庭教會的考察

201*-12-8

1

廣州市基督教家庭教會研究

基于“高知”青年家庭教會的考察

摘要：本文從皈依動機、組織結(jié)構(gòu)等角度切入，采用深度訪談法和文獻查閱法對廣州市“高知”青年家庭教會進行個案研究，然后運用新世俗化理論、慣習(xí)理論和弱組織理論進行分析，得出了“現(xiàn)代社會世俗化過程中個體宗教性建構(gòu)的‘去制度化’傾向和我國宗教信仰私人化的慣習(xí)共同作用，最終導(dǎo)致了‘高知’青年基督徒選擇了家庭教會這種弱組織形式來踐行其宗教活動”這一結(jié)論。關(guān)鍵詞：家庭教會去制度化慣習(xí)弱組織

1引論

1.1問題的緣起與概念的界定

改革開放以來，隨著社會、政治、經(jīng)濟環(huán)境的日漸寬松，民眾對基督教的歸信現(xiàn)象逐年增加，基督教在中國悄然復(fù)興，信教人數(shù)呈上升態(tài)勢。據(jù)著名學(xué)者于建嶸的統(tǒng)計，全國的基督教徒有7000萬左右

【1】

，接近中國共產(chǎn)黨的黨員數(shù)目，

龐大的數(shù)目背后是基督教對中國社會潛在的巨大影響力，因此對其的研究刻不容緩。

目前，我國的基督教會組織主要呈現(xiàn)出“三自”教會和家庭教會并立的局面。家庭教會以其特有的生命力在中國迅速發(fā)展著，在廣州這個多元化的國際化大都市，只要細心，不難發(fā)現(xiàn)家庭教會的蹤跡。

筆者身邊有個別朋友是家庭教會的成員，他們有些是剛工作不久的白領(lǐng)，有些甚至還是在校大學(xué)生，他們都受過良好的高等教育。然而，他們?yōu)槭裁磿�皈依基督教，進而為什么會選擇家庭教會，其背后的深層次原因是什么呢？

帶著這些疑問，筆者開始了該項研究。通過查閱大量文獻和結(jié)合自身的初期研究體驗后，筆者做出了如下的假設(shè)：現(xiàn)代社會世俗化過程中個體宗教性建構(gòu)的“去制度化”傾向和我國宗教信仰私人化的信仰慣習(xí)共同作用，最終導(dǎo)致了“高知”（接受過高等教育的知識階層）青年基督徒選擇了家庭教會這種非正式的弱

組織形式來踐行其宗教活動。帶著這一假設(shè)，筆者更加有目的性地深化了該項研究。

1.1.1家庭教會

教會是基督教徒的基本組織形式。教會一詞，“源于希臘文ekkselia，是‘聚會’的意思，在古希臘化國家中是指城邦公民的立法性議事聚會�，F(xiàn)在我們所說的教會，含義較廣，即指基督教各派別的教會組織，又指某一國家、某一地區(qū)或某一教堂全體基督徒的組織�！薄�2】但在一些基督徒看來，教會是一群屬神的人，被神呼召而聚集在一起敬拜神，是與耶穌的生命連結(jié)在一起的一個群體。所以教會是指一群人，而不是指教堂等建筑物，教堂只是基督徒活動的重要場所，其存在是方便教徒聚會。教會的這一特點，是家庭教會能夠迅速發(fā)展的一個重要宗教依據(jù)。

家庭教會的歷史源遠流長，可以追溯到基督教使徒時代的秘密傳教，當(dāng)時基督教為羅馬帝國所禁止，為了逃避追捕和傳教，基督徒采取了家庭教會這種秘密方式。在基督教為羅馬帝國立為國教后，家庭教會并未因教堂的出現(xiàn)而消失。家庭教會是基督教在各地傳教的初期所采用的有效形式，先是在牧師家中有了少數(shù)幾個人的聚會，其后參加者逐漸增多，范圍逐漸擴大，在此基礎(chǔ)上，才有教堂的出現(xiàn)。

我國的家庭教會是在1949以后才出現(xiàn)的，在國家對教會的三自愛國運動改造過程中，部分基督徒對教會與政府的聯(lián)系不滿，脫離教會，自行組織家庭教會。尤其是1957年以后，中國的宗教政策受到左傾思想的干擾，宗教被當(dāng)作精神麻醉劑而受到嚴厲的批判，三自教會宣布禁止在教堂外的任何宗教活動。這種情況滿足不了教徒的需求，于是少數(shù)教徒在家中開始自辦聚會，這個時期，基督教轉(zhuǎn)入了秘密的分散的狀態(tài)。【3】改革開放以后，社會政治氣氛相對寬松，一些基督教徒開始在家里恢復(fù)宗教活動，舉行禱告聚會。而這些教會并非是文革前就已建立的家庭教會，而是自建教會。這些聚會點或教會相獨立于政府管轄內(nèi)的“三自”教會，因而習(xí)慣地被稱為家庭教會。90年代以來，家庭教會飛速發(fā)展，呈現(xiàn)出遍地開花的景象。

1.1.2弱組織

弱組織是介于正式組織和非正式組織之間的一種中間形態(tài)的組織形式。首先，它具備一定的組織結(jié)構(gòu)，成員間有一定的職能分工和角色關(guān)系。這種組織結(jié)構(gòu)與正式組織相比而言顯得較模糊、松散，與非正式組織相比又具備一定的系統(tǒng)性。其次，與非正式組織相比，它具備一定的組織制度，但是又不及正式組織那樣的明確、清晰和完備，而且其制度通常都沒有成文。再次，它具備有限的動員和協(xié)調(diào)能力。弱組織雖然不能像正式組織那樣能夠全面地利用組織權(quán)威和規(guī)章制度來動員和協(xié)調(diào)組織活動，但是較之非正式組織，它又在一定程度上能有效地動員成員參加組織活動、調(diào)動和集中所需資源、協(xié)調(diào)成員行動。

1.1.3去制度化

孔德認為，現(xiàn)代社會中的世俗化將消解宗教，在《實證哲學(xué)教程》一書中預(yù)言宗教將在現(xiàn)代社會死亡或者消失。帕森斯也認為，在傳統(tǒng)社會，宗教承擔(dān)了道德功能、經(jīng)濟功能、政治功能、教育功能；在現(xiàn)代社會中，這些功能作為社會分化后相對自立的子系統(tǒng)與宗教建制相分割，以至于宗教的社會功能萎縮為僅能支配社會成員的個體生命意識。

但是，近年來，學(xué)界關(guān)于兩者關(guān)系的認識發(fā)生了巨大變化。這主要是因為以下兩點：首先，從經(jīng)驗角度來看，當(dāng)今世界的宗教發(fā)展并沒有像世俗化理論所預(yù)言的那樣必然“越現(xiàn)代化越衰退”；其次，從理論角度來說，世俗化理論主要基于西方(主要是歐洲社會)的基督教社會的發(fā)展而提出來的，不具備普遍性；而且該理論將世俗化與宗教關(guān)系簡單化為一種線性關(guān)系，忽視了其內(nèi)在可能的復(fù)雜性。

于是，批評和修正舊世俗化理論的浪潮興起，強調(diào)“多維”和“去制度化”的“新世俗化理論”正是在這個浪潮中誕生的。

“去制度化”對于具體的單個信徒來說，即其不再拘泥于制度性的宗教生活，而是可以根據(jù)自己的理解和要求對宗教信仰的符號資源來進行選擇和組合，或者借助私密性的、小共同體的互動來確立有效的信仰。

后亞運時代，廣州作為一個新興的國際化大都市，正在經(jīng)歷著轟轟烈烈的現(xiàn)代化和世俗化的洗禮，因而用新世俗化理論來對其基督教組織的發(fā)展進行闡釋，是可行的。

1.1.4慣習(xí)

布迪厄認為，“慣習(xí)”是持久的、可轉(zhuǎn)換的潛在行為傾向系統(tǒng)，是一些有結(jié)構(gòu)的結(jié)構(gòu)，傾向于作為促進結(jié)構(gòu)化的結(jié)構(gòu)發(fā)生作用�！皯T習(xí)”具備主觀性，它表現(xiàn)為以特定方式行為的傾向。同時，不容忽視的是，它與客觀條件的長期影響密不可分，是歷史的產(chǎn)物。它是由以往的客觀條件所包括的可能性和不可能性、自由和必然、方便和禁忌所持地灌輸?shù)�，產(chǎn)生一些客觀上相容的、可以說預(yù)先適應(yīng)這些條件的行為傾向。

具體到中國的宗教信仰實踐而言，從古到今，中國的宗教世界觀是融合在民眾的日常生活中的，社會上很少有專門的宗教制度機構(gòu)來嚴格規(guī)范和約束信徒的行為，信徒可以根據(jù)自己的情況來選擇何時何地、以何方式來敬拜、求神。在這種社會歷史情境下，中國人養(yǎng)成了一種宗教信仰私人化的慣習(xí)。

2文獻回顧

基督教家庭教會是基督教組織的重要組成部分，但是由于政治環(huán)境和社會意識形態(tài)的局限，使中國大陸對于家庭教會的研究一直處于極為曖昧的態(tài)度。沒人會否認家庭教會在中國的存在，但敢于研究并公布研究成果的學(xué)者或機構(gòu)卻是鳳毛麟角。所以，在中國大陸對家庭教會的研究的廣度和深度極為有限。但還是有不少在研究基督教的同時，也提到家庭教會的論文或?qū)Ｖ��?/p>

就現(xiàn)階段基督教的傳播而論，有林春雨的《基督教本土化進程及方式以汕頭市鹽灶鄉(xiāng)為個案》。有的在實際調(diào)查基礎(chǔ)上對基督教的傳播與發(fā)展的原因進行分析，如楊宏山的《皖東農(nóng)村“基督教熱”調(diào)查與思考》，宮哲兵的《隨州市基督教的現(xiàn)狀宗教人類學(xué)田野考察》，羅偉宏的《對上海女性基督教信教者的分析》。有對特定信教人群的研究分析，如華樺的《大學(xué)生信仰基督教狀況調(diào)查以上海部分高校大學(xué)生為例》，陳安金的《大學(xué)生宗教信仰成因及對策探析》，劉漢民、麻杰、劉進英的《武漢地區(qū)重點高校大學(xué)生信仰基督教現(xiàn)狀調(diào)查

報告》。有對某個教會組織的專項調(diào)研，如浦衛(wèi)忠的《關(guān)于北京基督教女青年會的研究報告》，王瀟楠的《當(dāng)代中國基督教會個案分析》。有對某個區(qū)域的基督教發(fā)展與調(diào)適的分析，如黃劍波的《四人堂紀事中國鄉(xiāng)村基督教的人類學(xué)研究》，徐世強的《中國西南偏遠山區(qū)農(nóng)村基督教的宗教生活描述以李子教點信徒為個案》。有的是對城市中的家庭教會進行研究，分析這一有中國特色的特定階段的宗教現(xiàn)象，如蘇杭的《北京市大學(xué)生基督徒聚會點個案研究》等。

然而，這些論文或?qū)Ｖ鴽]有很系統(tǒng)和深入地研究中國的家庭教會，反而是港、澳、臺的學(xué)者彌補了這一不足。相關(guān)的作品數(shù)量巨大，相關(guān)數(shù)據(jù)和分析也十分客觀和獨到。具體有：香港建道神學(xué)院梁家麟教授的《改革開放以來的中國農(nóng)村教會》、《基督教會史略》；趙天恩、莊婉芳牧師所著的《當(dāng)代中國基督教發(fā)展史（19491997）》；朱越利主編的《今日中國宗教》；高保羅的《門真的開了嗎？大陸教會的真相》等著作都有專門的章節(jié)詳盡地介紹了中國家庭教會的具體情況和發(fā)展歷程。

3研究方法

本研究主要采用了定性研究中的兩種重要的方法：深度訪談法和文獻查閱法。但由于研究時間較短，沒有采用田野調(diào)查中更為重要的方法參與調(diào)查法，這是本研究的一大遺憾，因此筆者只能通過努力做好深度訪談和文獻查閱來彌補這一不足。

由于筆者有不少信仰基督教的朋友，所以整個深度訪談的過程進展地還算比較順利。但是，基督教徒多談屬靈的問題，少談屬世的問題。當(dāng)跟他們談及其個人信仰經(jīng)歷和感受時，他們總是滔滔不絕，但假如提及教會的形成歷史、跟外界的聯(lián)系等問題時，他們不時會搖頭表不知。幸好，在這時，文獻查閱法起到了很好的輔助作用。

4研究對象

本研究是以廣州市中山大學(xué)附近的ZD家庭教會為個案開展研究的。該家庭教會是位于中山大學(xué)附近的金海灣高尚住宅區(qū)內(nèi)的一間商品房。該商品房是信徒小A和小B的家，小A和小B是廣州本地人，碩士研究生學(xué)歷，幾年前一起畢業(yè)

于中山大學(xué)。金海灣就在中山大學(xué)牌坊旁邊，離中山大學(xué)的學(xué)生宿舍區(qū)只有15分鐘的步行路程。

該家庭教會現(xiàn)有30名信徒左右，有一名公認的資深老牧師C老師，C老師是香港人，曾在香港浸信會神學(xué)院進修過，以其淵博的學(xué)識和寬厚仁愛的人格魅力贏得了教會里所有人的尊重，平時由他來主持教會里的各種重大儀式。其他成員包括在讀的博士生、碩士生、本科生，畢業(yè)不久的白領(lǐng)，大學(xué)老師，商人等等，當(dāng)中，20～30歲的年輕人占85%以上，是個典型“高知”青年教會。

5選擇家庭教會的原因探析

離中山大學(xué)最近的“三自”教堂是基督教“河南堂”，但從中山大學(xué)正門出發(fā)，要坐十站的公交車才能到達。此外，“石室耶穌圣心堂”、“沙面堂”也算是比較近。那么，“三自”教會和家庭教會并立的局面就為這些信徒提供了選擇的可能性，但為什么他們選擇了家庭教會呢？

當(dāng)代宗教社會學(xué)家奧戴提出，宗教既需要制度化，又最易受到制度化的損害。即制度化對宗教組織是必須的，但是同時也會推動和助長宗教組織內(nèi)部、組織與外部社會間的張力和沖突。進而，他指出了教會組織制度化有可能帶來的五種弊端：（1）入教成員動機的變化一從單純動機到復(fù)雜動機；（2）成員與宗教組織象征體系的疏遠；（3）行政制度化和官僚主義的滋長；（4）教義的解說、道德準則的程式化與原初精神被消解的危機；（5）宗教組織制度化所帶來的強迫性飯依。

關(guān)于為什么選擇家庭教會的問題，本人做了深度訪談。其中：

（1）本科生小D說：“教友們都比較忙，有自己的工作、學(xué)習(xí)，教堂太遠，不方便�！�

（2）白領(lǐng)小E說：“一周五個工作日工作來下已經(jīng)累到不行了，周六早上還要早起去教堂禮拜，實在是一種折騰�！�

（3）博士生小F說：“跟主親近，關(guān)鍵是心到了就行了，時間和形式不用太苛刻吧！”

（4）碩士生小G說：“教堂里的牧師總是強迫我們接受他的觀點，這讓人很不爽�！�

（5）一名曾參加過“三自”教會的本科生小H說：“在教堂的時候，對教友

的關(guān)心很少，沒去也沒人管，后來來了這個家庭教會之后，不去的話，負責(zé)人會打電話給我。有次我生病了，沒有去，里面的弟兄都會問候我。在這里，我能感受到很多關(guān)心，當(dāng)然，我們也要關(guān)心他人。與教堂相比，我更加喜歡再這里的生活，這里同齡人多，大家有更多共同的話題，因為交流充分，在屬靈方面的成長也比在教堂快�！�

（6）一位“慕道友”小F說：“雖然我還沒有洗禮，我也并不覺得自己真正的歸信主，但是在這里聚會我可以感受到一種心靈上的平靜，這里沒有外界的嘈雜與壓力，我的好朋友也在這里，能夠成為這里的成員我感到很開心�！保�7）C老師說：“廣州市‘三自’教會管轄下的基督教教堂和聚會點只有二十七個。但是廣州的基督徒至少都有150萬，加上廣州是個國際化大都市，外來人口眾多，二十多間教堂遠遠不能滿足基督徒正常的宗教活動。再加上這些教堂分布極不均勻，超過一半集中在老城區(qū)，而在白云、天河區(qū)這些人口密集、地域廣闊的區(qū)只有寥寥幾間，而且都集中在這兩個區(qū)的中心和繁華地段。況且，一個教堂或聚會點只有寥寥幾百個座位。這對于地域廣闊、人口眾多的廣州而言，是遠遠不足夠的�！�

結(jié)合以上的訪談材料，從教堂給信徒造成的消極性感受的角度來分析家庭教會興起的原因，信徒們之所以選擇家庭教會，是因為：（1）教堂數(shù)量和分布與信徒數(shù)量和居住區(qū)域不協(xié)調(diào)；（2）一些信徒不滿意教堂的講道，這些教徒希望按照自己的神學(xué)理解來組織崇拜活動；（3）教堂成員差異性太大，信徒希望與跟自己身份、地位相近的人一起活動。

在上述訪談中，博士生小F認為，信主，關(guān)鍵是心到了就行。他的這個觀點在該家庭教會的各項活動中不時得到體現(xiàn)。比如，在“受洗禮”的操作上，該教會選擇“點水禮”，即往頭上灑水，而不是選擇教堂里使用的要將整個人浸到水里面的“浸水禮”；在參加查經(jīng)會或圣餐禮這些重大活動時，很多信徒都穿得很隨意。

根據(jù)新世俗化理論的觀點，世俗化既推動了傳統(tǒng)宗教的去制度化，又促使了現(xiàn)代社會宗教的“內(nèi)在化”。具體到信徒角度而言，出現(xiàn)了個體宗教性建構(gòu)的去制度化趨勢。表現(xiàn)為信徒不再拘泥于制度性的宗教生活，而是可以根據(jù)自己的理解和要求對宗教信仰的符號資源來進行選擇和組合，或者借助私密性、小共同體

【4】

的互動來確立有效的信仰。

中國人素來具有宗教信仰私人化的慣習(xí)，人們傾向于“將信仰置于自己的私

【5】

人范疇”，“不強調(diào)形式上的宗教皈依”。這從我們的生活經(jīng)驗上可以得到印證，

我們的老一輩中，有不少人信神信鬼，每逢初一十五會在家或到寺廟、祠堂上香、拜神，然而，他們極少會加入宗教組織。中國人這種慣習(xí)使得信徒們不會拘泥于宗教專門制度性機構(gòu)的規(guī)范和約束，而根據(jù)自己的需要和口味來踐行宗教行為他們會根據(jù)現(xiàn)實來選擇何時、何地、以何種方式來求神拜佛。

在中國約7000萬基督教徒中，在“三自”教會登記的有2305萬【6】，換言而之，有將近5000萬基督教徒選擇了家庭教會。之所以這樣，是當(dāng)今社會個體宗教性建構(gòu)的去制度化趨勢和中國人信仰私人化慣習(xí)共同作用的結(jié)果。

6家庭教會組織結(jié)構(gòu)

ZD教會是一個小教會，沒有專職的工作人員，都是由信徒充當(dāng)義工，而且，各信徒在教會的工作不是強制性的，而是志愿性的。所負責(zé)的事務(wù)也是在教會活動過程中根據(jù)個人職業(yè)、興趣、空閑時間，以及信主的虔誠度，對教會事務(wù)的熱心程度和主動性的高低而自然形成的。是在長期的聚會活動中依靠信徒的人格魅力和威望在教會中所取得的地位，并得到了教會負責(zé)人C老師的認可和指定。該教會是一個弱組織，管理比較寬松，但是，一些長期參加聚會的信徒們都有很高的自覺性，都能夠認真地做好自己的“事工”，聚會時發(fā)放圣經(jīng)、歌本，擺放桌椅，打掃衛(wèi)生等，都有人主動地幫忙。所以需要管理的內(nèi)容不多，加上不具有強制性，很多事情都是協(xié)商性質(zhì)的，因而大家的工作內(nèi)容也不是絕對的界限分明，大家的地位平等，不存在誰比誰權(quán)力大的問題。這也決定了該教會是一個弱組織，一個松散的集合體，很大程度上依靠信徒的自覺，不需要很明確的管理分工。

家庭教會的弱組織形式作為介于正式組織與非正式組織之間的一種中間狀態(tài)，在組織分工方面不及教堂那樣清晰，具有很大的模糊性。但是在家庭教會組織的各項活動中，這種模糊的組織分工和角色關(guān)系成為成員積極性和主動性的發(fā)揮提供了廣闊的空間和舞臺，在動員和協(xié)調(diào)組織活動、有效實現(xiàn)組織目標(biāo)方面發(fā)揮著不可低估的作用。下面根據(jù)該教會的文獻資料，還原該教會201*年的圣誕節(jié)活動的過程，并以此為例子，從動態(tài)角度來分析該教會弱組織形式的組織分工。

該教會有總負責(zé)人、秘書小組、文娛小組和福音團隊的組織分工：總負責(zé)人即C老師，平時負責(zé)教會的宏觀管理工作和主持重要儀式等。秘書小組平時負責(zé)后勤工作，在這次圣誕節(jié)活動中負責(zé)通知下達、場地布置、活動記錄、成員信息反饋等工作。

文娛小組除了在圣誕節(jié)活動這類帶很強娛樂性質(zhì)的活動中負責(zé)準備表演節(jié)目外，在平時的禱告會、查經(jīng)會中也負責(zé)唱詩時的伴奏工作。

福音團隊的主要任務(wù)是廣傳福音。福音團隊經(jīng)常會組織教會里的信徒們?nèi)ダ先嗽骸⒐聝涸�、公園開展公益活動，在幫助人們的同時，引領(lǐng)慕道者和信徒來皈依該教會。在本次圣誕節(jié)活動中，福音團隊成功地讓8名慕道友來參加活動。

在10月下旬的一次聚會上，教友們提議要組織圣誕節(jié)活動，聚會結(jié)束后，C老師馬上和教會幾個骨干商討具體事宜，然后確定在12月27日下午在聚會點舉行圣誕節(jié)活動。（因為12月25日是周四，很多信徒要上班或者要上學(xué)，很難好好準備活動。圣誕節(jié)活動日期選定這件事情又在一定程度上反映了家庭教會不拘泥于形式，而是更加人性化，各項事務(wù)的安排更具靈活性，是去制度化趨勢的又一體現(xiàn)。）

日期和地點確定之后，秘書小組的小A和小B就在博客上掛通知和宣傳海報，并且飛信給每一位教友。文娛小組的小D和小E開始號召大家報名，積極準備節(jié)目，然后將報名的20幾名教友分成幾個小組，協(xié)助他們準備節(jié)目。從11月中旬開始，每次聚會教友們都會提前一些到，分頭在排練自己的節(jié)目，力求做到盡善盡美，因為大家都把自己表演看成是榮耀主的事情。至于福音團隊，在這段時間，傳福音比平時更勤了，希望可以吸引更多的人來參加該活動，從而引領(lǐng)他們皈依教會。

27日下午四點鐘，圣誕節(jié)活動有序開始了。首先是C老師主持禱告、證道，這兩個環(huán)節(jié)結(jié)束后，C老師誠意邀請愿意投入主的懷抱的慕道友為他們做決志禱告，此時，秘書小組的小A讓每一位慕道友都留下姓名和手機號碼，然后贈送一張名為《最好的朋友》的宣傳光碟。

決志禱告結(jié)束后，由曾有校園主持經(jīng)驗、文娛小組的小D主持的聯(lián)歡活動正式開始，之前分好的各小組都傾力演出，有唱贊美詩、芭蕾舞、小提琴彈奏等表演，在這些事先安排好的節(jié)目表演完之后，大家又志愿地上臺表演節(jié)目，氣氛非

常熱烈。最后，在一片歡樂的氣氛中，圣誕節(jié)活動落下了帷幕。

通過以上的介紹和討論，可以歸納出家庭教會這種弱組織形式的幾個特點：第一，在工作方法上，在宗教信仰的時間、地點和活動內(nèi)容上靈活、簡約，不墨守固有的規(guī)范；第二，在組織分工上，雖然還帶有很大的模糊性，很多工作靠大家自覺去做，但也出現(xiàn)了一定的分工輪廓，在自愿性和信仰神圣光環(huán)的共同作用下，能夠有效地調(diào)動組織資源、實現(xiàn)組織目標(biāo)；第三，在活動場所的選擇上，家庭教會的活動場所一般比較隱秘、設(shè)備相對簡易和日�；�，但是，這種隱秘性和簡易日�；�之中卻透露著教友們的用心，從而給人以安全感和親切感。

7總結(jié)

在宗教世俗化的影響下，制度性宗教生活不再必然是維系個體宗教性的主要方式。個體根據(jù)他自身對生活世界的理解，通過對各種可用符號資源的選擇和拼貼，或者進一步借助私密性的、小共同體的互動，便可以確立有效的信仰。這樣建立起來的宗教認同不以建制宗教的規(guī)范性要求為基礎(chǔ)，倒是往往訴諸于個體通過反思選擇的文化、倫理、智識、審美或情感等方面的理由，因而可以稱之為個體宗教性之建構(gòu)的‘去制度化’。

中國人宗教信仰私人化的慣習(xí)源自于傳統(tǒng)信仰文化的長期影響。在傳統(tǒng)的中國社會中，發(fā)散性宗教占據(jù)著絕對的主導(dǎo)地位，制度性宗教的地位相對較弱�！鞍l(fā)散性宗教的特質(zhì)就是其教義、儀式與組織都與其他世俗的社會生活與制度混為一起，并不像制度化宗教那樣有其完全獨立的宗教組織與教義、儀式”【8】在這種占支配地位的發(fā)散性宗教的信仰形式的長久影響下，中國人養(yǎng)成了宗教信仰私人化的慣習(xí)。

綜上所述，個體宗教性建構(gòu)的去制度化與中國人宗教信仰私人化有很強的契合，兩者的共同作用將會使人傾向于將信仰作為私人范疇內(nèi)的事情，在信仰活動中不拘泥與已有的制度性規(guī)定和形式，而是根據(jù)自己的需求和偏好來踐行宗教行為。而家庭教會的弱組織形式具有成員構(gòu)成的同質(zhì)性、組織活動的靈活性、對個體成員的關(guān)注性、成員關(guān)系的親密性等特點，從而對人們產(chǎn)生巨大的吸引力，于是人們紛紛選擇它而不是教堂。

然而，組織是會成長的，家庭教會這種弱組織會最終發(fā)展為正式組織嗎？答

11

【7】案或許是否定的，因為家庭教會作為一種弱組織形式的各種特點正是吸引人們加入其中的原因。或許家庭教會中的信徒們會采取措施在吸取正式組織優(yōu)勢元素的同時繼續(xù)維持家庭教會的弱組織形式。換句話來說，在家庭教會弱組織形式向正式組織形式發(fā)展的趨勢下，信徒們很可能會做出“去制度化”的努力。從而使家庭教會的組織發(fā)展出現(xiàn)亨利明茨貝格提出的“組織的一些部分停留在某一階段，

【9】其他部分卻發(fā)展到了更高階段”的現(xiàn)象。

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